Ծանոթություն՝
«ԼՈՐԻԿ» ԱՎԱՆԴԱԿԱՆ ՀԱՐՍՆԱԳՈՎՔԵՐԸ ԿՈՄԻՏԱՍԻ
ՁԱՅՆԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐՈՒՄ
Հայկական ժողովրդական երգաստեղծության մեջ եզակի չեն այն օրինակները,
որոնք ժամանակի ընթացքում կորցնելով իրենց ֆունկցիոնալ դերն ու
նշանակությունը, կամ էլ հակառակը` ձեռք բերելով նորը, մի ժանրից մյուսին են
անցել և տեղայնացել: Որքանո՞վ է երգային կամ պարային օրինակը պատկանում
այս կամ այն ժանրին. ժանրային դասակարգման հարցում երգային օրինակի ո՞ր
կառուցողական (մեղեդային, տաղաչափական) սկզբունքով առաջնորդվել:
Ժանրային «երկակիությունը» բնորոշ է, օրինակ, որոշ քնարական-սիրային երգերին,
որոնք կարելի է դասել նաև հարսի գովքերգերի շարքին, և այս դեպքում` մեկ ժանրի
ելևէջային տիպական դարձվածքների թափանցումը դեպի մյուսը` ավելի քան
բնական է:
Այս առումով հետաքրքրություն են ներկայացնում Կոմիտասի «Լորիկ»-ների
ձայնագրությունները, որոնք հայկական գեղջկական երգաստեղծության փայլուն
օրինակներից են: «Լորիկ» վերնագիրը պայմանական է (յուրաքանչյուր երգային
օրինակ ավարտվում է «Լորիկ, լորիկ, լորիկ…» կրկնակով), որն ընդգրկում է «Գացի
արտեր, բռնի լոր», «Առավոտուն բարի լուս» և «Առավոտ լոր մտավ արտ» երգերը:
Կոմիտասը նշել է, որ այդ եղանակները մեկից մյուսի զարգացումը ցույց տվող
օրինակներ են, ապա դասակարգել է տարբեր ժանրերում` հարսանեկան և
քնարական:
Եթե քնարական-սիրային երգերում անհատ երգասացն իր «սուբյեկտիվ»
մոտեցմամբ արտահայտում է իր ներքին աշխարհը` որոշակի իրավիճակում ծնված
և միայն իրեն բնորոշ հուզականությամբ, ապա հարսանեկան երգերն իրենց մեջ
կուտակել և պահպանել են հարյուրամյակների ընթացքում ձեռք բերված ազգային
երգամտածողությանը բնորոշ տիպագծեր: Մեր կատարած ուսումնասիրությունները,
ինչպես նաև այլ ազգագրական աղբյուրներում զետեղված նույնատիպ երգային
օրինակների հետ համեմատական աշխատանքների մանրակրկիտ
վերլուծություններն ապացույց են այն բանի, որ նշված երգերի եղանակները ոչ թե
«մեկից մյուսի զարգացումը ցույց տվող օրինակներն են», այլ մեկ ամբողջական
ավանդական ծիսական հարսնագովք: Ժամանակի քայքայիչ ազդեցությամբ,
աղճատվելով և մասնատվելով, այդ երգերը, այնուամենայնիվ, պահպանել են իրենց
մեղեդային ինքնությունը: Միայն ծիսական երգերի ավանդականությամբ կարելի է
բացատրել «Լորիկ»-ներում առկա մետրառիթմական, տաղաչափական և մեղեդային
տիպական մտածողությունը, որը բխում է հարսանեկան երգերի բանաձևային կառուցողական սկզբունքից:
«ԼՈՐԿԵ»-Ն՝ ՈՐՊԵՍ ՀԱՅՈՑ ԱՎԱՆԴԱԿԱՆ ՀԱՐՍԱՆԵԿԱՆ
ԾԻՍԱԿԱՆ ՇՈՒՐՋՊԱՐ
Հայկական ժողովրդական երգաստեղծության մեջ, ինչպես նաև պար-
արվեստում, քիչ չեն «թռչնային» վերնագրերով երգեր և պարերգեր, որոնք
սերտորեն կապված են հայոց հնագույն հավատքի, ավանդությունների, հա-
վատալիքների հետ և գալիս են դեռևս կենդանապաշտության ու բնապաշ-
տության ժամանակներից: Այդպես, Ալաշկերտում տարածված էր սագի պարը`
«Ղազ-ղազ», Շատախում՝ կռունկի պարը` «Կռնգավէն», Կարինում (Էրզրում)`
հավի պարը՝ «Թավուխպար»1, Վանում՝ հավքի պարը` «Խավկու», Ապարանում` կաքավի պարը` «Կաքավն էկավ»2, նույն կաքավի պարը՝ Վասպուրականում` «Կաքըվներ», Թալինում` «Լաչին»-ը և այլն: Պարագետները համարում
են, որ հայերն անցյալում ունեցել են նաև «արծվային» պարեր, քանի որ
արծիվը, հազարամյակներ շարունակ, որպես հնագույն տոտեմ-թռչուն, արտա-
ցոլվել է մանրանկարչության մեջ և զարդարվեստում, պատկերվել է զինա-
նշանների և նշանադրոշների վրա:
Հայկական հարսանեկան երգերում տոտեմ-կենդանիների և թռչունների
դերի և նշանակության մասին հոդվածում5
մենք առիթ ունեցել ենք անդրա-
դառնալու հավ-ի խորհրդաբանությանը՝ մատնանշելով բառարմատի «բնիկ
հայ լինելը» և մի քանի իմաստ ունենալը` «պապ, հոր հայր, մեծ հայր, մեծ
մայր, նախնիք», ինչպես և «ծայր, սկիզբ, սկզբնաւորութիւն»6
որից և առաջա-ցել են «հավատք», «հավերժ», «հավիտյան» բառերը7:
Այս առումով ոչ պակաս հետաքրքրական է լորիկ թռչունի դիտարկումը,
որն ունի առանձնահատուկ դեր ու նշանակություն հայոց հարսանեկան
ծեսում: Այս պարերգի խիստ տիպական մեղեդային դարձվածքը ենթադրել է
տալիս, որ այն ի սկզբանե եղել է ծիսական, առավել ևս, որ այդ մասին կան
վկայություններ: «Լորկե» պարերգն անցյալում պարել են միայն հարսանիքին`
«հարսին հոր տնից հանելիս» և Վարդավառին8: Ամենայն հավանակա-
նությամբ, «Լորկե»-ն ունեցել է հատուկ տեքստ, ինչպես «Թագվորամեր, դո՛ւս
արի», «Էն դիզան, պետ-պետ դիզան» կամ «Զնկլո»` զուտ ծիսական հարսա-
նեկան պարերգերը: Սիրային բնույթի թափառիկ խաղիկներով այն «համեմվել
է» ավելի ուշ շրջանում` հետզհետե կորցնելով իր ծիսական պատկանելու-
թյունը: Կայուն պահպանվել է միայն հիմնատող-կրկնակը.
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե, −
Խանըմե Լորկե:
կամ
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե, −
Ջանըմե Լորկե:
Այն, որ Լորկե-ն հաճախ նշվել է մեծատառով, կարծում ենք, պետք է
ընկալել ոչ որպես իգական անձնանուն9, այլ որպես նախնիներին դիմելու
հարգալից ձև10: Այս առիթով Սրբուհի Լիսիցյանը գրում է. «Դա մատնանշում է
այն, որ լորին նվիրված հնագույն տեքստերում նրան դիմել են որպես
նախնիների հոգու` տիրոջ, տիրակալի, տիրուհու: Հիմնատող-կրկնակները՝
որպես ժողովրդական երգերի խտացված միտք պարունակող մաս, անցյալում
ունեցել են մոգական և հմայախոսական նշանակություն, իսկ ավելի ուշ`
իմաստավորվել որպես աղոթք»11:
Ինչու՞ է հայկական հարսանեկան ծեսում այդքան կարևորվել այդ
թռչունը: Արդյո՞ք լորը, ինչպես և հավը, ունեցել է առանձնահատուկ նշանա-
կություն, և եթե այո` ապա ո՞րն է նրա իմաստային «ծածկագիրը»:
Լորի12 (Coturnix) մասին հիշատակումներ կան դեռևս Հին Կտակա-
րանում, երբ իսրայելցիները, Կարմիր ծովն անցնելով, իջևանեցին Սին, այնու-
հետև Կիբրոթ-Հաթթավա անապատներում, տանջանքների, սովի և զրկանք-
ների մատնված` բողոքեցին Աստծո դեմ (Թուոց. XI, 31-34): Ահարոնը,
ժողովելով իսրայելցիներին, նայեց դեպի անապատ, և ահա Աստծո փառքը
ամպի մեջ երևաց, և նա Մովսեսին ասաց. «Իսրայելի որդիների տրտունջը
լսեցի. խօսիր նորանց հետ ասելով. Իրիկուայ դէմ միս պիտի ուտէք, եւ առա-
ւօտանց հացով պիտի կշտանաք: Եւ եղաւ իրիկունը, որ լորամարգիներ ելան եւ
բանակը ծածկեցին…» (Ելից. XVI, 10-14)13: Երբ հազարավոր լորամարգեր
երկնքից թափվեցին, և ժողովուրդը կշտացավ, հաջորդ առավոտյան Աստված
ուղարկեց երկնային քաղցրահամ հաց` մանանա14, որը, բացի շաբաթ օրերից,
40 տարի շարունակ՝ ամեն առավոտ, ցողի պես պատում էր երկիրը:
Հր. Աճառյանը «լոր» բառարմատի ծագումը «բնիկ հայերեն» է համա-
րում, և «լորամարգ» ձևը նույն նշանակությունն է կրում15: Հունաստանում լորը
մայրության և մայրական սիրո խորհրդանիշ է համարվում, որովհետև սեր-
տորեն կապված է Զևսի սիրուհի՝16 Լետոյի անվան հետ: Հերան հալածում էր
այդ տիտանուհուն (հռոմ.` Լատոնա, սլավոն.` Լադա)՝ արգելելով Երկիր-հողին
ընդունել հղի Լետոյին17: Զևսը վերջինիս դարձնում է լոր, որը, ապաստան
գտնելով Դելոս կղզում, ծննդաբերում է իր երկվորյակներին` Արտեմիսին և
Ապոլլոնին18: Այլ աղբյուրների համաձայն՝ Զևսն ինքն է դարձել լոր և տիրացել
Լետոյին19: Դելոս կղզին անվանում են «Լորերի կղզի», իսկ Արտեմիս աստ-
վածուհուն, ինչպես և նրա մայր Լետոյին` լորերի հովանավոր:
Չինական խորհրդաբանության մեջ լորն իմաստավորում է ռազմա-
կան քաջություն և արիություն: Միջին Ասիայում` Ուզբեկստանում, Թուրք-
մենստանում, Ղրղզստանում, տարածված էր «Լորերի թռչնակռիվ» կոչվող
մարզաձևը, այդ իսկ պատճառով բազմացնում էին լորեր և պահում հատուկ
վանդակներում` լորանոցներում: Բուխարայում լորը համարվել է ազգային
թռչուն և անվանվել է բեդանա20: Ինչպես իրավացիորեն նշում է Ջեկ Թրե-
սիդդերը. «լորը Արևելքի մշակութային ծածկագիրն է»21:
Հին աշխարհի գրավոր արձանագրություններում լոր-ն ունեցել է
առանձնահատուկ նշանակություն: Հին եգիպտական գրերի միաբաղաձայն
համակարգում լոր հիերոգլիֆն արտաբերում էր –v– և –w– հնչյունները: Մ.թ.ա
4-3 հազ. շումերական արձանագրություններում լոր նշանակությամբ սեպա-
գիրը կարդացվում էր šen – šen – bal` շեն-շեն-բալ,
որտեղ šen-ը իմաստավորում էր` ճիշտ, առաջ, շիտակ, աջ, իսկ bal-ը` թարս,
հետ, ձախ: Այսպիսով, հին շումերները, «լոր»-ն անվանելով šen – šen – bal,
նկատի են ունեցել «շիտակ-շիտակ-թարս» կամ «աջ, աջ, ձախ» շարժումը:
Աքքադերենում urballu բառն ունեցել է երկու իմաստ` «լոր» և «քայլ»:
Այսպիսով, շումերների և աքքադացիների մոտ «լոր»-ն իմաստավորվել է
«երկու շիտակ, մեկ թարս» շարժումով, ճիշտ այնպես, ինչպես հայերը դարեր
շարունակ պարել են «Լորկե»-ն` «երկու աջ, մեկ ձախ» կամ «երկու առաջ, մեկ
հետ» քայլերով: Աճառյանը, «քայլ» արմատը ստուգաբանելով, մի շարք զուգա-
հեռներ է անցկացնում (սանսկր. kal «երթալ», լատ. celer «վազք», պարսկ. kãm
«քայլ» ևն)22: Արդյոք կարելի՞ է ենթադրել, որ արդի անգլերենում «quail» (լոր)
բառն աղերսվում է հայերեն «քայլ»-ի հետ23:
Այն, որ լոր-ը հատուկ դրսևորում է ունեցել հատկապես հարսանեկան
ծեսում, վկայություն է այն իրողության, որ մեր նախնիները շատ կարևորել են
այդ թռչնի դերը, և ինչպես հավ-ը, լոր-ը նույնպես հանդիսացել է տոտեմ-
թռչուն: «Լորկե»-ն՝ որպես պարերգ, տարածված և սիրված է եղել հատկապես
Ալաշկերտում և Վասպուրականում, մասնավորապես Վանում: Այդ են վկայում
ինչպես Ս. Լիսիցյանի ազգային պարերի գիտակ ինֆորմանտներից ստացած
տեղեկությունները, այնպես էլ մեր կատարած ուսումնասիրություններն ու
հավաքած երաժշտական նյութը24: Ցանկացած պարերգ, հատկապես ծիսա-
կան, ունեցել է վաղուց ի վեր ձևավորված հստակ կառուցվածք` տիպական
մեղեդի և ստույգ մետրառիթմիկ պատկեր, որոնք կազմավորվել և հղկվել են
դարերի ընթացքում: Ծեսի ներսում գոյացած ցանկացած «մեղեդի» կարծ-
րատիպ դարձվածք է: Ժողովրդական երգաստեղծության այլ ժանրերի համե-
մատ ծիսական երաժշտությունն առավել դժվար է ենթարկվում արտաքին
ազդեցությունների: Նման «արտաքին ազդեցության» դրսևորումներից է լեզուն
(քրդերենը, թուրքերենը), որը, ի տարբերություն երաժշտական մտածողու-
թյան, ավելի դյուրին է փոփոխության ենթարկվել: Եթե հայը, նվաճողների
ճնշման հետևանքով ստիպված է եղել երգել քրդերեն կամ թուրքերեն, ապա
նա փոխառել է միայն լեզուն, բայց ո՛չ երաժշտական մտածողությունը: Ս. Լի-
սիցյանի ինֆորմանտներից ձայնագրված «Լորկե»-ների տեքստերը քրդերեն
են: Այս հանգամանքն առիթ է տվել քուրդ երաժշտագետներին և լեզվաբան-
ներին «Լորկե»-ն համարել իրենց ազգային պարերից մեկը: Նրանք, հաշվի
չառնելով պատմական իրողությունները, անհաջող փորձեր են կատարել
«Լորկե»-ին վերագրել քրդական ծագում: Տպավորությունն այնպիսին է, որ
ցանկացած քրդերեն երգած երգ ինքնաբերաբար «դառնում է» քրդական:
Անտեսելով այն հանգամանքը, որ տվյալ ինֆորմանտներն ազգությամբ հայ
են, հայկական ազգային մշակույթի` երգ ու պարի կրողներ, քուրդ գիտնա-
կանների միակ հիմնարար և բավարար փաստարկը քրդերենով երգված
տեքստն է:
Այսպես, Կոմիտասի, Մ. Թումաճանի, Ս. Մելիքյանի ձայնագրություննե-
րում քիչ չեն քրդերեն և թուրքերեն երգած երգեր և պարերգեր, և դա բնական
է այդ ժողովուրդների՝ տասնյակ տարիներ կողք կողքի ապրելու պայման-
ներում: Հայ և քուրդ բնակչության սերտ շփումները սկսվեցին XVIII դարից,
երբ Վասպուրական և Տարոն աշխարհներն անցան քուրդ դարաբեյական
իշխանապետությունների հսկողության տակ: Ելնելով այն հանգամանքից, որ
հարևանությամբ շատ քրդեր և թուրքեր էին ապրում, հայերը լավ տիրա-
պետում էին և՛ քրդերենին, և՛ թուրքերենին: Այս առիթով Հայրիկ Մուրադյանը
նշում է. «Հայ որոշ գուսաններ հորինում էին թե՛ հայերեն, թե՛ քրդերեն երգեր:
Քրդերեն էին ստեղծագործում հատկապես Վասպուրականի, Տարոնի, հարա-
վային շրջանների ու Տիգրանակերտի քրդախոս հայերը, բայց նաև Սղերդի,
Սասնա, Խոշաբի, Աղբակի, Մոկսի, Տարոնի ոչ քրդախոս հայերը: Մոկացի
գուսան Գարեգինը (ապրել է XIX դ. սկզբներում) բազմաթիվ քրդերեն երգեր է
հորինել, …[նրա] երգերը մտել են քրդական ժողովրդական երգերի գան-
ձարանը, քանի որ դրանք քրդերեն են եղել»25:
Սակայն չմոռանանք, որ խոսքը քրդերի` մահմեդականություն ընդունած
եզդիների մասին է, իսկ մուսուլմանական աշխարհի վերաբերմունքը պարի
նկատմամբ խիստ հակասական էր26:
Մենք բոլորովին չենք ժխտում այն իրողությունը, որ «Լորկե»-ն տա-
րածված և սիրված է եղել որքան հայկական, այնքան էլ քրդական միջա-
վայրում: Սակայն խոսքն այնպիսի պատմական տարածքների մասին է, ինչ-
պիսիք են Վանն27 ու Ալաշկերտը՝28 ազգային խոր ավանդույթներ ունեցող
օջախների, որոնք դարեր շարունակ բնակեցված են եղել հայերով: Ավելին,
վանեցիները պատմում էին, որ թուրք և քուրդ մուսուլման տղամարդիկ իրենց
միջավայրում խմբակային պարեր առհասարակ չէին պարում, ինչպես նաև
չէին պարում ասորիներն ու եզդիները29: Սակայն, հայերի մեջ ապրելով, յու-
րացնելով նրանց մշակույթն ու բարքերը, քրդերն ու թուրքերը տոնախմբու-
թյունների և զվարճանքների ժամանակ միանում էին հայերին և մասնակցում
խմբակային պարերին:
Հնարավոր ամբողջությամբ հավաքելով և ուսումնասիրելով «Լորկե»-
ների ինչպես հրատարակված, այնպես էլ անտիպ օրինակները՝ փորձենք
պարզաբանել, վերլուծել և հասկանալ, թե ինչ կարևոր դեր ու նշանակություն է
ունեցել այդ պարը հայոց ավանդական հարսանեկան ծիսակարգում: Մեր
ձեռքի տակ եղած ամենավաղ գրառումներից է Տիգրան Չիթունուց30 ձայնա-
գրված կոմիտասյան «Լորկե»-ն: Էջմիածնում 1908 թ. սեպտեմբերին, երբ պի-
տի տեղի ունենար Ամենայն Հայոց կաթողիկոս Մատթեոս Բ Կոստանդ-
նուպոլսեցու31 օծման արարողությունը, Կոմիտասը հանդիպում է Չիթունուն և
երկու երեկոյի ընթացքում գրի է առնում շուրջ «մեկ հիսնյակ» երգ, որոնք, ըստ
Չիթունու, ընտրված են եղել «Սպարկերտի, Կարկառի, շրջակա գավառներու և
Վանա կույս միջավայրեն ու գրեթե բնավ չլսված երգեր են»
32:
Տարիներ անց Փարիզում (1922-23 թթ.) Չիթունին այդ նույն երգերը
երգել է Միհրան Թումաճանին33: Վերջինս, ջանասիրաբար հավաքելով ու
դասակարգելով այդ ձայնագրությունները, միտք էր փայփայել նման արժե-
քավոր և ծավալուն հավաքածուն առանձին գրքով հրապարակելու34: Չիթու-
նուց գրառած «Լորկե»-ի տարբերակը35 մեղեդու կառուցման և զարգացման
սկզբունքով ավանդական Վանա «Լորկե»-ն է, որն այդքան սիրված և տարած-
ված է եղել Վասպուրական աշխարհում:
Քուրդ գիտնականները, «Լորկե»-ն ներկայացնելով որպես քրդական
ազգային պար և փորձելով բացատրել պարերգի իմաստն ու նշանակությունը,
լորկե բառի մի շարք իրարամերժ «ստուգաբանումներ» են տալիս.
լորկե, լ րկե, լուլկե – օրորոց,
լորկե, լոռկե, լոռ – կաթնաշոռ,
լորկե, լ լկե — խմորի գունդ ևն36:
Քրդագետ Հաջիե Ջընդին ծնունդով ալաշկերտցի Արշակ Սարգսյանի
երգած «Լորկե»-ի հիմնատող-կրկնակը.
НǍвир лйулкǍ, hǍвир лйулкǍ,
Ханме лйулкǍ!
թարգմանում է`
Катай тесто, катай тесто,
Госпожа Л’ л’к !
37
անտեսելով «հավիր» բառի հայերեն նշանակությունը. «Հաւիր, հաւել, հաւեցի,
հաւ` սկիզբն անել, սկսել, սկզբնաւորել»38:
Երաժշտագետ Ջամիլա Ջալիլը քրդական ժողովրդական երգերի իր
ժողովածուն39 կազմելիս «Լորկե-լորկե»-ն (Lürke-Lürke) վերնագրել է «Баю-
бай» և դասել օրորների շարքում.
Баю, баю, баю, баю, Ханум, песню спой,
Я очарован твоими мелкими косами,
Порсор, песню спой.
Принеси нож и разрежь сыр,
Я очарован твоими мелкими косами,
Я вошел в дом Алиé Калé,
Он угостил меня жареным мясом;
Я вошел в дом Хамидé Дысо,
Он угостил меня хлебом и щавелем,
Я вошел в дом дяди Бакыра,
Он дал мне семь пудов сахара.
Ինքնին պարզ է, որ ցուցադրված երգի բովանդակությունն օրորի և
առհասարակ երեխային քնեցնելու հետ ոչ մի կապ չունի: Եթե նույնիսկ
ենթադրենք, որ ժողովածուն կազմող հեղինակի համար «շփոթմունքի»
պատճառ կարող էր լինել երգասացի ոչ թե «լորիկ», այլ «լուրիկ» (օրոր, նանի)
արտաբերման ձևը, ապա դա էլ հասկանալի չէ, քանզի քրդերեն «լուր» բառը
փոխառված է հայերենի «լոր» ձևից և քրդերենում նույն իմաստն է կրում, ինչը
և մեզանում` «թռչուն, լորամարգ»40:
Ս. Լիսիցյանը նշում է, որ քրդական միջավայրում տարածված «Լորկե»-
ների տեքստերի բովանդակությունը կենցաղային բնույթ է կրում, որտեղ «…մի
քաղցած մարդ (երգում է առաջին դեմքից), տնետուն շրջելով, ոչ մի կերպ չի
կարողանում կշտանալ»41:
Լորկե-Լորկե42
/ Վան /
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե,
Խանըմե Լորկե,
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե,
Էկանք, հասանք մոլլայի դուռ,
Կնիգ դարդից դառավ
մի բուռ:
Խաթունե Լորկե,
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե,
Շեկ աղջիկ Լորկե:
Ելանք, հասանք տուն
Ամարանց,
Խանըմե Լորկե,
Բերին սպիտակ լավաշ ու
հաց,
Խաթունե Լորկե,
Լորկե, Լորկե, Լորկե, Լորկե,
Շեկ աղջիկ Լորկե:
Հարցրինք. «տո՞ւնն ա աղբեր
Հերես»,
Զոքանջն էլավ էրես-էրես:
Մըտանք տունը Այվազ աղբոր,
Բերին դըրին սոխ ու սխտոր:
Էկանք հարցրինք. «ո՞ւր է
Ամիր»,
Մեզ տըվեցին հաց ու պանիր:
Ելանք, գընացինք Մխիկանց,
Մեզի տըվին էծու խորված 43:
Մենք հակված չենք այդ տեքստերը դիտարկելու «կենցաղային»-ի շրջա-
նակներում, քանզի քիչ հավանական է, որ նման բովանդակությամբ քրդերեն
երգվող «խաղիկները» հայերը փոխառնեին և «կցելով» իրենց ավանդական
ծիսական «Լորկե»-ին` տարածեին Ալաշկերտով, Շատախով և Վանով մեկ:
Հնարավոր է, որ ոչ այնքան վաղ անցյալում հայոց «Լորկե»-ն ունեցել է հենց
այդպիսի տեքստ, և կարծում ենք, որ խոսքը ոչ թե «մեկ քաղցած մարդու», այլ
հարսանքավորների մասին է, որոնք եկեղեցուց վերադառնալիս, տնից տուն
անցնելով, հյուրասիրվում էին (այլապես «սոված երիտասարդի» տնետուն
շրջելու դրդապատճառներն անհասկանալի են): Հարսանքավորներին հյուրա-
սիրելն ընդունված և տարածված սովորույթ էր. գյուղացիները սեփական տան
շեմին մի փոքրիկ սեղան էին դնում և դռնով անցնող հյուրերին «պատիվ»
տալիս (այս սովորույթը մի շարք գյուղերում առ այսօր պահպանվել է): Ենթադ-
րում ենք, որ հենց այսպիսի հյուրասիրությունների մասին է «Լորկե»-ի ավան-
դական տեքստը, իսկ խնամիների «դժգոհությունը» և ճաշակած ուտեստների
վերաբերյալ «գանգատը» զուտ կատակային բնույթ են կրել (հիշենք հարսա-
նեկան կատակային «Էն դիզան» պարերգը):
Ծիսական երգերին, ինչպես և պարերգերին, բնորոշ է գործողություն-
ների, իրերի, գործող անձանց «փոխառփոխ թվարկումը», և երգի տեքստի
կառուցման նման սկզբունքը գտնում ենք հայ ժողովրդի բանավոր խոսքի
հնագույն շերտերում` առասպելներում, վիպական զրույցներում և իհարկե
հեքիաթներում: Նման ծիսական երգերի և պարերգերի օրինակներ ժո-
ղովրդական երգաստեղծության մեջ քիչ չեն. «Եկեք տեսեք, ի՞նչն է կերի զինչ»,
«Համբարձման էրկուշաբթի», «Զինչ ու զինչ տամ լողվորչուն», «Էն դիզան,
բեդ-բեդ դիզան», «Թագվորի մեր, դուս արի» ևն:
Ինչպես գիտենք, յուրաքանչյուր պարերգի առանցքը կազմում է կայուն
և անփոփոխ «հիմնատող կրկնակը», որին կարող է միանալ տողի համա-
պատասխան վանկաքանակ ունեցող ցանկացած թափառիկ խաղիկ: «Հիմ-
նատող կրկնակի» ինչպես տաղաչափական, այնպես էլ մեղեդային կառուց-
վածքը ձևավորված և կարծրացած բանաձև է: «Լորկե»-ի դեպքում կարելի է
առանձնացնել մեղեդային երկու տիպ. մեկը՝ բնորոշ վանեցիներին, մյուսը`
ալաշկերտցիներին: Սակայն հետաքրքրական է, որ չնայած այդ տարածքային
տարբերակների մեղեդային տարբերությունը, դրանց ռիթմական բանաձևերը
նույնն են` վեց «պիրիխի» ոտքից բաղկացած շղթան ավարտվում է «սպոնդեյ»
ոտքով.
/ Ալաշկերտ /
Եթե տաղաչափական և մետրառիթմական միավորներով Վանի և Ալաշ-
կերտի «Լորկե»-ները նույնն են, այսինքն` մեկի տեքստը լիովին «հարմարվում»
է մյուսի մեղեդուն, ապա պարային քայլի և պարի ընդհանուր կառուցվածքով
այդ «Լորկե»-ները տարբեր են: Ալաշկերտցիները «Քոչարի», «Ադլե» և «Լորկե»
շուրջպարերը գրեթե միանման են պարել45, այսինքն` ոտքերի, ձեռքերի և
մարմնի պարային շարժումների հաջորդականությունը նույն սկզբունքով են
կատարել46: Վանեցիներն իրենց «Լորկե»-ն զգալիորեն տարբեր են պարել
(տե՛ս պարերի գծապատկերը):
Պարերգի մեղեդին սերտորեն կապված է շարժման հետ. մեկը մյուսի
արտացոլումն է, և քանի որ վանեցիների «Լորկե»-ի մեղեդին փոքր-ինչ այլ է,
ապա պարն էլ ուրիշ է: Այս դեպքում ավելորդ չէ շեշտել նրանց սկզբնական
վերընթաց կվարտային թռիչքը, որը, կարծում ենք, վերջին դերը չի խաղացել
վանեցիների «Լորկե»-ի պարային քայլերի և շարժումների «բովանդակության
մեջ»: Հայի «բռնած» ցանկացած շուրջպարի գծային պատկերը կազմում է մի
անկրկնելի և հրաշագեղ «վարդյակ» (Rosettes): Նման վարդյակներով լեփ-լե-
ցուն է մեր հայկական զարդարվեստը. այդ զարդանախշերն անմահացել են
սրբավայրերի պատերի, շիրմաքարերի, խաչքարերի և ձեռագիր մատյանների
էջերի վրա, որոնք, ի վերջո, ոճավորված հավերժության նշան են47:
Այսպիսով, հնագույն ծիսական շուրջպար հանդիսանալով, «Լորկե»-ն
պատկանել է «Հարսնիսի կատակներ» կոչվող շարքին, ինչպիսիք են «Թագ-
վորի մեր, դուս արի» կամ «Էն դիզան…» պարերգերը: Իր ավանդականու
թյամբ և բանաձևային մտածողությամբ ծիսական երաժշտությունը հայկական
ժողովրդական երգաստեղծության ամենակայուն տեսակն է: Ավանդականու-
թյունը հավասարապես վերաբերում է և՛ երաժշտությանը, և՛ խոսքին, և՛
պարին: Սակայն, եթե «Լորկե»-ի մեղեդային գիծն ու պարը պահպանվել են,
ապա բանաստեղծական տեքստը` ոչ. իր հնավանդ բովանդակությունը կորց-
նելով՝ պարերգը հետզհետե «հարստացել է» սիրային թափառիկ խաղիկ-
ներով, ինչն էլ, կարծում ենք, պատճառ է հանդիսացել այն իրողության, որ
«Լորկե»-ն հեռացել է ծեսից:
Կատակերգերը հարսանեկան հանդիսության ամենասիրված մասն են
կազմել, և ժողովուրդն ավելորդ անգամ ուրախանալու ու իր թերությունների
վրա ծիծաղելու առիթը երբեք բաց չի թողել: Եթե հարսանեկան գովքերի «հե-
րոսները» հարսն ու փեսան էին` «թագվորն» ու «թագուհին», ապա հարսանե-
կան կատակերգերի «գործող անձինք» հարսանքավորներն էին` ազաբները,
քավորը, սկեսուրը` երգիծանքի և ծաղրանքի ենթարկվողները: «Լորկե»-ի
դեպքում հարսանքավորներին հյուրասիրողները (ծեսի շրջանակներում)
«պաշտոնական կարգավիճակ» չունեցող մարդիկ էին` շարքային գյուղացիներ՝
իրենց սովորական անձնանուններով: Այս իրողությունը «Լորկե»-ն մոտեցրեց
կենցաղային կատակերգի տեսակի հետ, և ավանդական շուրջպարը վերջնա-
կանապես դուրս մղվեց ծեսի շրջանակներից:
Այնուամենայնիվ, «Լորկե»-ի բանաստեղծական տեքստի պահպանման
գործում մեծ եղան բարեկամ քուրդ ժողովրդի լեզվի դերն ու նշանակությունը.
միայն քրդերենով երգված օրինակների շնորհիվ հնարավոր եղավ վերա-
կանգնել հայոց ծիսական շուրջպար «Լորկե»-ի հարսանեկան հյուրասիրու-
թյանը նվիրված ավանդական տեքստը:
Հարսանքավորներին հյուրասիրելը, մերձավորի հետ «հաց կիսելը»`
հնագույն ժամանակներից եկող սովորույթ էր, որը կարող էր աղերսներ ունե-
նալ զոհաբերություն մատուցելու, պատարագ տալու, ուխտի և խոստման ծե-
սերի, ծիսակարգերի հետ: Հին զոհաբերությանը փոխարինեց մատաղը, և հայ
եկեղեցին այն ընդունեց իբրև հոգու հաց, որը հնում կոչվել է ագապե` սիրո
ճաշ: Մեր ուսումնասիրության մեջ պատահական չէ, որ հիշատակեցինք
իսրայելցիներին կերակրելու` «հաց տալու» աստվածաշնչյան տողերը, երբ
երկնքից թափվող լորիկներն ու մանանան փրկեցին սովի մատնված հրեա
ժողովրդին: Հնարավոր է, որ հայոց «Լորկե»-ն աղերսներ է ունեցել այդ պատ-
մության հետ, և հարսանեկան պարերգի հնագույն տեքստը, կապված սեղանի`
ճաշի, հացկերույթի հետ, դրա ապացույցներից մեկն է:
«Լորկե»-ն՝ որպես հայոց ավանդական հարսանեկան ծիսական շուրջպար 265
ԱՄՓՈՓՈՒՄ
Հայկական հարսանեկան ծեսում առանձնահատուկ տեղ են գրավել
թռչնային պարերը` «Կռնգավէն», «Ղազ-ղազ»-ը, «Հավքուն», «Կաքավ»-ը,
որոնց արմատները դեռևս կենդանապաշտության ժամանակաշրջանում են և
աղերսվում են նախնիների հոգու պաշտամունքի հետ: Այդպիսի շուրջպար է
հանդիսացել նաև հանրահայտ «Լորկե»-ն, որն ի սկզբանե եղել է ծիսական,
իսկ հետագայում, կորցնելով արմատները, դարձել է կենցաղային-քնարական
պարերգ:
«Լորկե»-ի ծննդավայրը Վանն ու Ալաշկերտն է` այնպիսի պատմական
տարածքներ, որոնք հնուց ի վեր բնակեցված են եղել հայերով, և միայն XVIII
դարում պատմական իրադարձությունների բերումով այդ վայրերում հաստատ-
վել են թուրքերն ու քրդերը: Դա է պատճառը, որ «Լորկե»-ի որոշ նմուշներ
քրդալեզու են, քանի որ պատմական Հայաստանի մի շարք շրջաններ
ստիպողաբար դարձել են քրդալեզու: Պատմական իրողությունների անտեսու-
մը թյուրիմացության առիթ է տվել քուրդ մասնագետներին (երաժըշտա-
գետներին, լեզվաբաններին) «Լորկե»-ն համարելու քրդական պարերգ: Բազ-
մաթիվ ազգագրական աղբյուրներ տեղեկացնում են այն մասին, որ թուրքերն
ու քրդերը չեն ունեցել խմբակային պարերգեր և շուրջպարեր, քանզի պարը
մահմեդական կրոնի կողմից չի խրախուսվել և Ալլահին ոչ հաճո զբաղմունք է
համարվել: Այնուամենայնիվ, հարևանների ավանդույթներն ու սովորություն-
ները յուրացնելով, քուրդ և թուրք տղամարդիկ, ծիսական տոնակատարու-
թյունների և խնջույքների ժամանակ միանում էին հայերին և մասնակցում վեր-
ջիններիս խմբակային շուրջպարերին: «Լորկե»-ի ուսումնասիրությունը չա-
փազանց կարևոր ենք համարում, քանզի այն համալրում է ծիսական պարեր-
գերի, ինչպես և կատակերգերի շարքը և օգնում առավել ամբողջական պատ-
կերացում կազմելու հայոց հարսանեկան ավանդական շուրջպարերի մասին:
Բանալի բառեր — թռչնային պարեր, նախնիների պաշտամունք, ծիսա-
կան շուրջպարեր, հնագույն քաղաքակրթություններ, կենդանապաշտական
խորհրդանիշներ, կրոնական հավատալիքներ, դիցաբանական պատկերա-
ցումներ, համեմատական վերլուծություն:
«Լորկե»-ն՝ որպես հայոց ավանդական հարսանեկան ծիսական շուրջպար
ԵՐԿՆԱՅԻՆ ԼՈՒՍԱՏՈՒՆԵՐԸ ՀԱՅՈՑ ԱՎԱՆԴԱԿԱՆ
ՀԱՐՍԱՆԵԿԱՆ ԳՈՎՔԵՐՈՒՄ
Մարդկությանը հայտնի առաջին հաստատված օրինաչափություններից
էին աստղագիտական դիտումները, իսկ ժամանակի որոշման և առհասարակ
օրացույցների հիմքում` արեգակի, մոլորակների և լուսատու-աստղերի շար-
ժումների պարբերականությունը: Աստղագիտությունը բավականաչափ զար-
գացած էր Հին Արևելքում1 ` Շումերում, Բաբելոնում, Եգիպտոսում, Չինաս-
տանում, Հնդկաստանում, Հունաստանում և իհարկե Հայաստանում: Հին աշ-
խարհի գիտելիքներն այնքան խորն ու կատարյալ են եղել (շատերը նույնիսկ
ապշեցնող), որ օգտագործվում են մինչ օրս2:
Դեռևս XIX դարի նշանավոր աստղագետներ Կամիլ Ֆլամմարիոնը3 և Էդվարդ Մաունդերն4
իրենց աշխատություններում նշել են հնագույն մարդկանց ճշգրիտ հաշվարկների մասին: Ուսումնասիրելով աստղային երկինքը և
համաստեղություններին տրված հնագույն անվանումները՝ գիտնականները
եկել են այն եզրահանգման, որ այդ մարդիկ երկրի վրա բնակություն են հաս-
տատել հյուսիսային լայնության 36° և 42°-ի միջև5: Անգլիացի գիտնական Ուիլ-
յամ Օլքոթթը6
ուղիղ մատնանշում է Տիգրիս-Եփրատ գետահովիտն ու Արա-
րատ լեռան ստորոտը7: Ղևոնդ Ալիշանը վկայում է. «Կա Սուրբ գրքի մեկնիչների կարծիքը, որ մեր ազգն կամ երկրի անունը ըստ օտարների` Ար-մենի կամ Ար-մինի, եբրայերեն նշանակում է «լուսնի լեռ», կարծես լեռան վրա` հիշատակված դրացի
քաղդեացիների8 նման լուսնի դիտորդներ են եղել»9 :
10: Լակտանտիոսը գրում էր. «… չենք ընդունում նրանց, ովքեր, Կովկասի լեռների լուսա-
տուների ընթացքն ու նշանները դիտելով, բյուրավոր տարիների հիշատա-
կություն են անում»11: Այնուհետև Ալիշանը մատնանշում է Պյութագորասի (մ. թ.
ա. VI դ.) ուղևորության վիպասանական պատմիչի մեկնությունը, համաձայն
որի քաղդեացիները երգել են. «Ո՜վ, Լուսին, բնակիչ աշխարհին Հայոց, որ մեր
հին նախահարքն էին, նուիրեցին քեզի լեռ մի և պաշտօն, և կու պարծին քու
անուամբդ կոչուելու»12: Ինքնին պարզ է, որ Լուսնի գերագույն պաշտամունքը
կապված էր նրա «գիշերային լուսատու» լինելու հետ, քանզի միայն լուսնի
լույսի շնորհիվ կարելի էր կատարել այն ուսումնասիրությունները, որ հա-
զարամյակներ շարունակ իրագործում էին երկինքն ու տիեզերքն ուսումնա-
սիրող հեթանոս-քրմերը` Հայկյան երկրի աստղագետները13` «աղթարքները»14:
Հայերեն «Լուսին» բառը սերտորեն կապված է շումերերեն Lu` «մարդ»
և Sin15` «Լուսնի Աստված» իմաստների հետ, և «լուսին» բառի հիմքում դնելով
«լոյս»` «բնիկ հայ բառը», Աճառյանը տալիս է օտար լեզուներում պահպանված
«լուսաւոր, փայլուն, պայծառ, ցոլալ» բացատրությունները16: Հավանաբար
«Սին»-ի պաշտամունքը նոր կրոնի համար իսկապես մեծ վտանգ է ներկա-
յացրել, որ հետագայում ձեռք է բերել ճիշտ հակառակ իմաստը` ս(ի)նա-
հավատ, ս(ի)նոտիապաշտություն ևն:
Հետին ժամանակներում Լուսին գիշերային լուսատուն զուգորդվել է
իգական աստվածներ Իշտարի, Ինինի, Դիանայի, Սելենի, Աստղիկի, Աստար-
տի հետ, իսկ հայկական հարսանեկան գովքերում հանդես է եկել որպես նո-
րահարս.
− Էն արև, երկնուց արև,
Տեսեք էն ո՞րն է.
− Էն լուսին ամպերի մեջ,
Տեսեք էն ո՞րն է.
− Էն արև, երկնուց արև`
Մեր թագավորն է:
− Էն լուսին ամպերի մեջ`
Մեր թագուհին է17:
Հնագույն գիտելիքների համաձայն` երկրային կյանքը ենթարկվում էր
տիեզերական անխախտ կանոններին, և տիեզերքի բոլոր երևույթներն օրինա-
չափորեն արտացոլվում էին երկրի վրա` բարու և չարի մշտնջենական պայքա-
րում:
Ինչպես բոլոր հնագույն ազգերի, այնպես էլ հայերի ժողովրդական
զրույցներում պահպանվել են բազմաթիվ առասպելներ, հեքիաթներ` կապված
տիեզերքի և երկնային լուսատուների հետ: Այդպես, Տիեզերքն18 ամբողջու-
թյամբ բաղկացած էր երեք մասից` «ընդգետնեայ» (ստորգետնյա), «գետնի
վրայ» (որտեղ մենք ենք բնակվում) և երկնքի մեջ: «Պառավաշնչի»19 համա-
ձայն՝ երկինքն ու երկիրն ունեին յոթական աստիճան (յարկ). 1) երկրի մակե-
րևույթը, 2) ամպերը, 3) լուսինը, 4) արեգակը, 5) աստղերը, 6) հրեշտակների
կայանք, 7) Աստծո աթոռը, որ «լուսեղեն է ու Քերովբէներու թևերու վրայ»20:
Ըստ Անանիա Շիրակացու՝ հեթանոս հայերն Արուսյակն ու Լուսնթագը
(Յուպիտեր) բարերար աստղեր էին համարում, Երևակն (Սատուրն)21 ու
Հրատը (Մարս)` խարդախ և չար, իսկ Փայլածուն (Մերկուրի)22 «հասարակաց
բնութիւն»: Նույն տեղեկությունները գտնում ենք ժողովրդական բանահյուսու-
թյան մեջ. «Երևակ թշնամի է մարդկային բնության, պատճառ դժբախտու-
թյան, երկար հիվանդության, ավրող ամեն բան: Լուսնթագը բարի է աղեկ
ընող մարդկոց, կյանք տվող, կենդանիներ և բույսեր պահպանող: Հրատն չար
է, արևմուտքը չորացնե, պատճառ է կայծակի հովի և մարդկային կենաց
թշնամի և այլն»23: Վատ նշան էին նաև պոչավոր աստղերը` գիսաստղերը,
որոնց «չարագուշակ» էին անվանում:
Հնագույն մարդկանց կողմից բացառիկ պաշտամունքի են արժա-
նացել Արեգակը, Լուսինն ու Արուսյակը (Venera), և այդ սրբազան լուսատու-
ների պաշտամունքային հետքերը կարելի է գտնել հայկական հարսանեկան
ավանդական գովքերում: Արևի պաշտամունքը հնուց ի վեր կապված է եղել
արական աստվածների հետ` Ռա, Հելիոս, Ագնի, Ամոն, Ատոն, Գոռ, Միհր,
Վահե ևն: Կարծում ենք՝ մեր Վահագնին նույնպես պետք է դիտարկել որպես
սոլյար աստված` արեգակնածին24 և ոչ ամպրոպածին25: Հայոց արևապաշ-
տությունը26 սերտ առնչություն ունի ցլապաշտության (Эра Золотого Тельца)
հետ27, և նրա հետքերը կարելի է գտնել մեր ազգագրական աղբյուրներում
Հարսանիքի կարևորագույն ծիսակատարություններից էր «եզմորթեք»-ը29, որը
սովորաբար տեղի էր ունենում ուրբաթ առավոտյան, և այս առումով չափա-
զանց կարևոր է «Սահարի»-ների դիտարկումը: «Սահարի»30-ն ըստ էության
արևի հիմն է. «Հայոց ավանդական հարսանեկան ծեսում Սահարու գոր-
ծառնության հիմնական ոլորտների դիտարկումը հանգեցնում է մի ուշագրավ
եզրակացության. մեղեդին հնչում է այն բոլոր ծիսական արարողություններում,
երբ ակնկալվում է սկիզբ, ծնունդ` փեսա-թագվորի, ընտանիքի, արևի»31: Սա-
հարին հնչում էր նաև որպես հարսանիքի «Կանչ», ինչպես նաև հարսանիքի
ավարտին` լուսաբացին, որպես նոր օրվա ազդարար32:
Արևի պաշտամունքի հետքեր հայոց մեջ ամենուրեք կարելի է հանդի-
պել33, և դրա վառ ապացույցներից են արեգակնային օրհնանքները («արևի մեռնեմ», «կանաչ արև» ևն) ու անձնանունները (Արև, Արշալույս, Արեգ, Արեգ-
նազան, Հրանտ, Հրանուշ, Հրիկ, Հրահատ, Մհեր, Միհրան ևն), որոնք մեր
օրերում էլ մեծ կիրառում ունեն:
Հարսանեկան ծեսում արևապաշտության ցայտուն դրսևորումներից էր
«Էգ բարև»-ը, որը կատարում էին հարս ու փեսան պսակի հաջորդ առավոտը:
Դեռ արևը չծագած՝ հարսնևորները, հաճախ քահանայի առաջնորդությամբ,
բարձրանում էին տան կտուրը, կամ մի բարձր տեղ. թագուհին և թագավորը
մի թաշկինակի տարբեր ծայրերից բռնում էին և երեսները դեպի արևելք
դարձրած՝ կանգնում: Ազապները զուռնի ուղեկցությամբ երգում էին34:
Էգ (այգ) բարև, ա՜յ էգ բարև,
Էգն արևուն տանք բարև,
Տայ թագաւորին շատ բարև,
Վահէ՜, Վահէ՜…35
Հարսանեկան երգերում Թագվորին ու Թագուհուն գովաբանում էին՝
նրանց նվիրաբերելով սրբազան օդորիստիկ (լատ. «odore»` բույր) ծաղիկներ`
վարդ, մեխակ, շուշան, բալասան, նարդոս, գինարբուկ, ռեհան, անթառամ ևն:
Նորապսակներին համեմատում էին երկնային լուսատուներ Արեգակի, Լուսնի
և Արուսյակի հետ36:
Թագ գովալ (հատված)
Թագվոր ի՞նչ բերենք քեզ նման,
Քո կանաչ արեւի նման:
Էն արուսեակըն որ կըծագէ,
Ծագել է արեւի նման,
Էն Բալասան ծաղիկըն, որ կը ծաղկէ,
Ծաղկել է արեւի նըման:
Էն ձիթենին, որ կըբացւէ,
Բացւել է արեւի նըման…
Հատկանշական են հետևյալ տողերը.
«… Էն արուսյակըն, որ կըծագէ,
Ծագել է արևի նըման»:
Արուսյակի (Венера, Venus)37 դիտարկումն ուշագրավ է, քանզի այս մոլո-
րակի դերն ու նշանակությունն արեգակնային համակարգում բացառիկ են: Այն
միակ մոլորակն է, որը շարժվում է Արեգակի շուրջը պտտվող բոլոր մոլորակ-
ների ուղղությանը հակառակ: Արեգակից և Լուսնից հետո Արուսյակը երկրային
երկնքի ամենապայծառ աստղն է, դեպի Երկիր դարձված է միշտ միևնույն
կողմով և ըստ մեծության` Արևից հետո երկրորդն է38: Կարելի է ասել, որ իր
բացառիկ «հատկությունների» շնորհիվ Արուսյակն Արեգակի միակ երկընտ-
րանքն է, և դրանով է բացատրվում թագվորագովքերում նրա հանդես գալը:
Մխիթարյանները «արուս, արուսէ, արուսեակ»-ին հոմանիշ համարում
են «հարս» բառը39, որի հետ Աճառյանը համաձայն չէ: Ուշագրավ է «հարս»
արմատի դիտարկումը, որից էլ ածանցյալ է «հարսանիք»-ը: Աճառյանը հարս
«բնիկ հայկական բառի» նախնական ձևը համարում է «հարց»-ը` «հարցում,
փորձ, քննութիւն», որը «ճոխ ձևերով պահւած է ցեղակից լեզուների մէջ»:
Հայերենում առաջին նշանակությամբ ունենք հարց` «խնդրել, հարցնել, ամուս-
նութեան խնդրել, հարս ուզող, հետը ամուսնանալու համար աղջիկ փնտրել»,
որից էլ սերվում է «հարս» երկրորդ նշանակությունը: «Հարս»-ից փոխառյալ է
նաև «հարճ»` «բնիկ հայ ձևը», ինչպես և «հարզ, հարզան, ապահարզան» ձևե-
րը40: Այս առումով հետաքրքրական է Միհրան Թումաճանի հետևյալ գրա-
ռումը41
.
Զարկիցեք սազիրե
Խաննան42 շաղեցեք,
Մոմիր տնկեցեք,
Եկեք ազբընիր,
Առուս հաննեցեք:
Նշանավոր ազգագրագետ Երվանդ Լալայանը գրառել է հարսանեկան
ավանդական «Թագվորի մեր, դուս արի» պարերգի մի ուշագրավ քառատող.
Թագւորի մէր տիւս արի,
Քե նուշ ամպար ենք բերէ,
Վարդ ու ծաղիկ ենք բերէ,
Մեխակ, շուշան ենք բերէ43:
Ապագա սկեսուրին բազմապիսի ծաղիկների (վարդ, մեխակ, շուշան)
հետ մեկտեղ նվիրաբերում են ամպար: Մենք բառարաններում չգտանք «ամ-
պար» բառի` «խմելիք, ընպելիք» նշանակությունը, որը տալիս է Լալայանը44,
սակայն «յամպար» բառի դիմաց Մալխասյանցը նշում է45. «Ասիայում բուսնող
մի թուփ… մատնաձև` հինգ եօթը սրածայր մասերի բաժանված տերևներով և
երկայն կանթի վրայ բոլորաձև ծծմբագոյն մանր հատիկ ծաղիկներով, որոնք
արձակում են ընտիր հոտ (Ambra)»46: Այնուամենայնիվ, հայերենում ամպար
մասին, թե երկնային լուսատուներն ինչպիսի դեր ու նշանակություն են ունեցել
մեր նախնիների կյանքում, կրոնական հավատալիքներում, ինչպես նաև հար-
սանեկան ծիսական գովքերում:
ԱՄՓՈՓՈՒՄ
Երկնային լուսատուներին նվիրված առասպելներ կարելի է գտնել Հին
աշխարհի բոլոր ժողովուրդների դիցաբանական զրույցներում, քանզի Տիե-
զերքի կառուցվածքը միշտ եղել է հնագույն մարդու ուշադրության կենտրո-
նում: Հին Արևելքում աստղագիտությանը վերաբերող ուսումնասիրություննե-
րում բացառիկ հաջողությունների էին հասել շումերները, որոնց ձեռք բերած
գիտելիքներն օգտագործվում են առ այսօր: Հնագույն աստվածները ներկա-
յացվում էին որպես երկնային լուսատուներ` «Տիեզերքից եկածներ», նրանց մե-
ծարում և պաշտում էին:
Հայոց ավանդական հարսանեկան ծեսում Թագվորը նույնացվում էր
Արեգակի, իսկ նորահարսը` Լուսնի հետ (երբեմն Արուսյակի), որոնց գովեր-
գում էին հատուկ ծիսական երգերով:
Բանալի բառեր – հնագույն աստղագիտություն, տիեզերական գիտե-
լիքներ, լուսնի պաշտամունք, արեգակնածին առասպելներ, հայկյան համաս-
տեղություններ, երկնային լուսատուներ, հարսանեկան գովքեր:
ԵՐԿՆԱՅԻՆ ԼՈՒՍԱՏՈՒՆԵՐԸ ՀԱՅՈՑ ԱՎԱՆԴԱԿԱՆ
ՀԱՐՍԱՆԵԿԱՆ ԳՈՎՔԵՐՈՒՄ
ՀՆԱԳՈՒՅՆ ՍԻՄՎՈԼՆԵՐԻ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ
ՀԱՅՈՑ ՀԱՐՍԱՆԵԿԱՆ ԾԵՍՈՒՄ
ՄԱՐԻԱՆՆԱ ՏԻԳՐԱՆՅԱՆ
Հայկական հարսանեկան ծեսի կարևորագույն արարողակարգերից
մեկը եղել է հինադրեքը, որը նախորդել է պսակի գիշերին. հինայել են հարսի
մազերը և ձեռքերը, փեսայի ճկույթը. «Կիլիկիայում ուրբաթ օրվանից զիլ հնչել
են թմբուկն ու զուռնան` մասնակցելով ամեն տեսակի ծիսական արարողու-
թյուններին: Շաբաթ օրը կնքաբաբը (կնքահայրը) հարսնացուին շուքով իր
տունն է տարել` լոգանքի, որի ընթացքում կանայք ու աղջիկները երգեր են
երգել: Ապա թմբուկի ու զուռնայի նվագակցությամբ հարսնացուին կնքահոր
տնից բերել են իր հոր տունը` հինա դնելու… հարսի ձեռքի հինայից տարել են
փեսայի տուն` փեսայի, քավորի և ազաբ տղաների ճկույթները հինաելու…»1
:
Հայոց աշխարհի տարբեր պատմական վայրերի հինայման ծիսակարգի
նկարագրությունների կարելի է հանդիպել մեր ազգագրական աղբյուրներում
(Ջավախք2, Գողթն3, Վան4, Ագուլիս5, Հին Նախիջևան6, Աղձնիք7, Մուշ8,
Բալու9, Նոր Նախիջևան10 ևն):
Հինադրեքը հնագույն ծեսերի մնացորդ է` նվիրված երիտասարդ տղա-
ներին և աղջիկներին, որոնք, գունազարդելով իրենց մազերը, ձեռքերն ու
մարմինը, խորհրդանշում էին երիտասարդ կյանքը, սեռական կապերն ու
պտղաբերությունը11: Հր. Աճառյանը հինայ բառի ծագումն արաբական է հա-
մարում` hinnã, որից էլ կազմված են հինայմոն, հինամոն, հինադրեք, հինա-
դրոնք, հինայտուք, հինահուն և այլ բառեր, որոնք էլ, ըստ էության, հար-
սանեկան այդ ծեսի անվանման բարբառային տարբերակներն են
12: Ստ. Մալ-
խասյանցը հայտնում է. «Հինայ – Lawsonia inermis, Alcanna, որով Արևելքում
պարսիկ կանայք ներկում են իրենց մազերն ու եղունգները, ինչպես նաև
պարսիկ տղամարդիկ իրենց մորուքները»13:
Հինան՝ որպես մարմինը զարդարելու արվեստ, անհիշելի ժամանակ-
ներից տարածված է եղել Հին Արևելքում: Հինայով զարդարվեստը կոչվում է
«մեհենդի» (Mehendi), որի մասին հիշատակումներ կան դեռևս հնդկական
վեդաներում (մ.թ.ա. II հազարամյակ), և այն սերտորեն կապված է ամուսնու-
թյան ծեսի հետ: Ինչպես հնդկուհիները, այնպես էլ Արևելքի այլ երկրների
կանայք (պարսկուհիներ, արաբուհիներ) առ այսօր հինադրեքը հարսանիքի
անբաժան մասն են համարում: Արևելքի զարդարվեստին բնորոշ ճոխությամբ
կանայք իրենց ձեռքերը (դաստակի արտաքին կողմը` մինչև արմունկները,
ինչպես և ամբողջ ափը) և ոտնաթաթերն առատորեն պատկերազարդում են:
Եթե XIX դ. վերջին և XX դ. սկզբներին մեր ազգագրագետներին և բա-
նահավաքներին դեռևս հաջողվել էր գրանցել հինադրեքի ծեսի նկարագիրը,
ինչպես և գրի առնել այդ արարողակարգին վերաբերող երգեր և պարերգեր,
ապա մեր օրերում հարսանեկան հինայման ծիսակարգն իսպառ մոռացության
է մատնվել: Գուցե դա՞ է պատճառը, որ և՛ բանահավաքները, և՛ լեզվաբան-
ները համարում են, որ հինայման ծեսը հայերը ժառանգել են հին պարսիկ-
ներից և արաբներից14: Սակայն մեր կատարած ուսումնասիրությունները թույլ
են տալիս ենթադրել, որ հինադրեքի սովորույթը դեռևս նախաքրիստոնեական
ժամանակներում հին հայերի ծիսական արարողակարգում մեծ կիրառություն է
ունեցել:
Պարսկուհիների, արաբուհիների և հնդկուհիների մերօրյա «մեհենդի» արվեստը լիովին համապատասխանում է Արևելքի` պճնանքով լի զարդար-
վեստի կանոններին, և դժվար թե բազմադարյան պատմություն և կիրառում
ունեցող այդ սովորույթը կտրուկ փոփոխությունների ենթարկվեր: Արևելքի
կանայք, խիստ ավանդապաշտ լինելով, իրենց դաստակներն ու սրունքները
վաղ անցյալում պատկերազարդել են ճիշտ այնպես, ինչպես և մեր օրերում:
Եթե հայերը հինա դնելու սովորույթը ժառանգած լինեին նրանցից, ինչպես
ներկայացնում են մեր ազգագրագետներն ու լեզվաբանները, ապա, անկաս-
կած, կժառանգեին նաև նրանց հինայմանը բնորոշ պաճուճազարդ ոճը, այլա-
պես կարելի է կարծել, թե հայուհիներն ապաշնորհ են եղել և «ճաշակից
զուրկ», քանզի որևէ ազգագրական աղբյուրում չենք հանդիպել վկայություն
այն բանի, որ նորահարսի ձեռքերի և սրունքների հինայումը պատկերազարդ
է եղել: Բանն այն է, որ հայկական հարսանիքում հինայել են հարսի (փեսայի,
հարսանքավորների) միայն մատները, հատկապես ճկույթը և ափի ներսը`
բռի մեջ, բայց ոչ մի դեպքում դաստակի արտաքին կողմը:
Ինքնին պարզ է, որ կյանքի ամենակարևոր իրադարձության համար
կատարվող այդ խորհրդավոր ծիսակատարության ժամանակ միայն ճկույթը
կամ ափի մեջ հինայելը ներկը խնայելու նպատակ չուներ: Ի՞նչն է պատճառը,
որ հայերն այդքան կարևորել են մատները, հատկապես ճկույթը և ձեռքի ափը:
Պատասխանը թաքնված է մեր հին հավատքի և այն հնագույն գիտելիքների
մեջ, որոնք ժառանգել ենք մեր նախնիներից` հին հայերից, Արատտա,
Արմանի և Հայասա երկրների բնիկներից, և մատների հինայման «աննշան»
թվացող այս հանգամանքն իրականում ապացույցն է այն բանի, որ այդ
սովորույթը մեզանում կիրառում է ունեցել դեռևս խոր անցյալում:
Ձեռքը՝ որպես մարմնի ամենագործուն մաս, բոլոր ժամանակներում
եղել է մարդու ուշադրության կենտրոնում: Ձեռքի մատները, յուրաքանչյուրը
խորհրդանշելով մի մոլորակ, համապատասխանել են մարմնի որոշակի մա-
սերի և օրգանների: Այսպես, ճկույթը խորհրդանշում է Փայլածուն (Меркурий,
Mercurius), որն Արեգակին ամենամոտ գտնվող մոլորակն է15: Հռոմեական դիցաբանության մեջ Մերկուրին (հուն.` Հերմես) աստվածների ավետաբերն է,
և նրան խորհրդանշող գույնը կարմիրն է: Հռոմեացիներն ու հույները այդ
պաշտամունքը փոխառել են Հին Արևելքի ժողովուրդներից, որտեղ այդ կուռքը
ի սկզբանե օժտված է եղել «իմաստուն» և «իմաստասեր» մակդիրներով, իսկ
նրա խորհրդանիշը «կադուցեյն» է (кадуцей)` երկու օձերով փաթաթված և
թևերով պսակված ոսկյա մականը16: Տեղին է հիշել «Պղնձյա օձը»17. «Եւ ինչ-
պէս Մովսէսն օձը բարձրացրեց անապատում, այնպէս պէտք է մարդի Որդուն
բարձրացուիլ. Որ ամեն նորան հաւատացողը չ’կորչի, այլ յաւիտենական
կեանքն ունենայ» (Հովհ. III, 14-15): Տարագրությունից ելնելով՝ հրեաները շուրջ
յոթ դար եղել են օձապաշտ` մ.թ.ա. XIV-XIII դդ. (Մովսես) մինչև մ.թ.ա. VIII-VII
դդ. (Եզեկիա)18: «Նա (Եզեկիան) վերցրեց բարձրաւանդակները եւ կոտրատեց
արձանները եւ քանդեց կուռքի անտառը, եւ փշրեց այն օձի պղինձը, որ
Մովսէսը շինել էր, որովհետեւ մինչեւ այն օրերը Իսրայելի որդիքը խունկ էին
ծխում նորան, եւ նորա անունը դրաւ Նէեսթան»19 (Թագավ. Դ., 18,4): Ի դեպ, «օձագավազանը» առ այսօր բարձրագույն եկեղեցական այրերը` պատրիարք-
ներն ու կաթողիկոսները, օգտագործում են իբրև «աստվածային իշխանու-
թյան» խորհրդանիշ:
«Օձերով փաթաթված» գավազանին անդրադառնալը պատահական չէ,
քանզի այն, ուղղակիորեն կապված լինելով հայերի հնագույն հավատքի`
օձապաշտության հետ, կօգնի պարզաբանել ճկույթի դերն ու բացառիկ նշա-
նակությունը հայոց հնագույն ծիսակարգում: Օձը անսպառ իմաստության,
պտղաբերության, բնության վերածնման, ինչպես նաև ջրային տարերքի
(անձրև) խորհրդանիշ է20: Որպես պտղաբերության խորհրդանիշ՝ «սրբազան
Օձ»-ի պաշտամունքին հանդիպում ենք դեռևս մ.թ.ա. 6-4 հազարամյակների
կրոնական պատկերներում21: Մ.թ.ա. 2-րդ հազարամյակի խեթական սեպա-
գիր արձանագրություններում հիշատակվող Հայասա երկրի անվանումը սե-
րում է Հայա շումերա-աքքադական գլխավոր աստծո անունից22: Հայան` նույն
ինքը Էնկին, տիեզերական կարգի, պտղաբերության, համաշխարհային
քաղցրահամ ջրերի, ստորին և վերին աշխարհների տիրակալն էր, և մեր ազգի
– հայ – ինքնանվանումը (самоназвание) ծագում է հենց Հայա աստծո անու-
նից): Իհարկե, այս ամենը չի հակասում Մովսես Խորենացու տեղեկություն-
ներին, որ հայ ժողովուրդը կոչվել է Նահապետ Հայկի անունով23 (Հայկ` հսկա,
վիթխարի մարդ): Այն հանգամանքը, որ Քերթողահայրը հայտնում է Հայկի
հսկա լինելու մասին, ևս մեկ անգամ հաստատում է հնում մեր երկրի վրա
լեմուրիացիների և ատլանտների ռասայի գոյության փաստը24. «Այս Հայկը
վայելչակազմ էր, սեգիրան, գանգրահեր, խայտակն ու հաստաբազուկ: Հսկա-
ների մեջ քաջ ու երևելի հանդիսանալով` սա ընդդիմացող էր այն ամենին, որ
ձեռք էր բարձրացնում` տիրապետելու բոլոր հսկաների, անչափ խելահեղների
և ուժեղների մեջ խրոխտանալով` ձեռք բարձրացրեց Բելի բռնատիրության
դեմ, երբ մարդկային ցեղը տարածվում էր ամբողջ երկրի լայնության վրա»25:
Դեպի Վանա ծովի ոլորտը սևեռված արևելասեր գիտնականների մեծ
ուշադրությունը պայմանավորված է բազմաթիվ բևեռաձև արձանագրություն-
ների և մեհենական անոթների, զենքերի հարուստ պեղածոներով: Հետա-
քրքրությունների թվում է նաև ծովի հարավարևելյան կողմում գտնվող
Աստվածաշեն գյուղը, որի մոտակայքում նշմարվում են կիկլոպյան Հայկա-
բերդի ավերակները26: Ղևոնդ Ալիշանը նշում է, որ այդ կողմերի իրադար-
ձությունների ավանդապահը պետք է լիներ Աղթամար ծովի գոհարը` կղզին ու
աթոռը, որի դիվանատան կամ մայր կոնդակի մեջ հնուց գրված է. «ազդե-
ցութեամբն Աստուծոյ շինեցին [Հայկեանք] զմեծ բլուրն` անառիկ բերդ ի յահե
թշնամեաց… Եւ յետ նորա [Հայկին] ի զարմիցն` մնացին ի բերդն Աստուա-
ծաշինայ»
27: Երկու անգամ հիշված բերդը՝ Հայկի անունով կոչված, որի անու-
նով էլ յուրայինները գյուղն անվանեցին Աստվածաշեն, ըստ էության Աստված
բառի հնագույն պահպանված հիշատակարանն է: Այստեղից հետևություն, որ
հեռավոր անցյալում Հայկ և Աստված բառերը նույնիմաստ են եղել, և
Աստվածաշեն անունը նրա հնամենիության նշանն է: Ինքնին պարզ է, որ այն
քրիստոնեական դարերի արգասիք չէ:
Ցեռենը գրում է, որ ներկա բեդվինները` անապատի քոչվոր արաբ-
ները, օձ տեսնելիս սարսափահար բղավում են՝ «haya, haya»28: Կարելի է են-
թադրել, որ այն ուղղակի բացականչություն է, ինչպես «հե՜յ», սակայն մեր
երկրի Արմենիա անվանումը, որն իսլամական ժողովուրդների մոտ Էրմանի
«աղավաղված» տարբերակով է, ծագում է ասորերեն Harmana` օձ բառից29:
Ավելին, աքքադացիները մեր երկիրն անվանել են Ar-matu` Արերի երկիր,
որտեղ սեպագիր բառը` mātu, նշանակում է երկիր (հայերեն` մատ —
палец): Նույն նշանը շումերները կարդում էին muš (հարթավայր,
սուրբ հող): Ուշագրավն այն է, որ այդ muš բառը, բացի «հարթավայր և սրբա-
վայր» նշանակությունից, ունի երկրորդ30 իմաստը` օձ31:
Օձապաշտության «հետքերը» այսօր էլ կարող ենք տեսնել մեր եկեղեցիների
սրբապատերի վրա /Պատկերազարդում VI.4, 5/:
Խաչիկ Սամուելյանն այս առիթով գրում է. «Հայերը հավատում են, թե
յուրաքանչյուր տուն իր մեջ ունի մի տանտեր, վոր ապրում է կրիայի կամ
գորտի, առավելապես ոձի կերպարանքով32: Ոձերը համարվում են «տան
դովլաթ» և վոչ մի հալածանքի չեն յենթարկվում… Ոձեր կան, վոր Մշո աշ-
խարհի պահապաններն են և գյուղացոց վնաս չեն տար»33: Օձ-վիշապի
պաշտամունքի վայրեր են համարում Օշականը (Օշկական), Մուղնին (Մող
անունով վիշապի սրբատեղի), Աշտարակը (Աժդահակ-Աշտարակ վիշապա-
օձերի սրբատեղի), էլ չենք ասում ամբողջ Հայոց աշխարհով մեկ «օձ» արմատով
տասնյակ-հարյուրավոր սրբատեղիներ, բնակավայրեր ևն34: Մ. Աբեղ-
յանը նշում է. «Ալիշանը առանց աղբյուրը հիշելու, գրում է, թե «Երուանդ անուն
օձ կամ վիշապ նշանակէ» [Ալիշան, Հին հավատք, երես 132], ապա Վահրամ
վարդապետից բերում է հետևյալը. «Իսկ ընդէ՞ր որ ապա ասեն` տեսեալ ոմանց
քաջաց և վիշապոց տաճարս ի լերինս բարձունս և բնակութիւնս… զԱրտա-
ւազդ Հայոց թագավոր ի Մասիս, և զԵրուանդ ի գետս և ի մռայլս» 35:
Հայոց լեզուն օձապաշտության ժամանակներից եկող երկու կարևոր
բառ է պահպանել` որդի և ճկույթ: Աճառյանը «որդ» և «որթ» բառերի ստու-
գաբանումը կատարելիս նշում է նրանց «բնիկ հայ բառ» լինելու հանգամանքը՝
դուրս բերելով հնդեվրոպական նախալեզվի [հնխ] «portiyo, per, por» արմատը
(ծնել, ծագ բերել), իմաստավորելով «ձագ, մանուկ, երեխայ, երինջ, ցլիկ, հորթ,
զաւակ» բառերով և տասնյակ լեզուներով զուգահեռներ անցկացնելով,
այնուամենայնիվ չի՛ մատնանշում ամենագլխավոր և պարզ իմաստը. որդ` օձի
ձագ, փոքր օձ, օձի ժառանգ36: Բնական է, որ պաշտելով «Օձ»-ին՝ պետք է
պաշտեին և ձագին` որդ-ին, և հայերենում պահպանված հայորդի, որդւոցն
կամ որդեօք, արքայորդի, կուսորդի և ընդհանրապես որդ արմատով
բազմաթիվ այլ ածանցավոր բառեր ապացույցն են այն բանի, որ որդ բառար-
մատը նույնիմաստ է և՛ օձի, և՛ մարդու սերունդը որակելու համար37: Ինչ
վերաբերում է խաղողի տնկի` որթ բառին, ապա որդ-ի հետ օմոֆոն38
(հնչողությամբ նույն, բայց նշանակությամբ և ուղղագրությամբ տարբեր) լինելը
պատահական չէ, իսկ -դ- և -թ- ուղղագրությունը երկու իմաստները տարբե-
րելու համար է («որթ»` виноградная лоза, «որդ»` червь, сын). «Ես եմ ճշմարիտ
որթը, եւ իմ Հայրը մշակն է: Ամեն ճյուղ, որ ինձանում է եւ պտուղ չէ բերում, նա
կտրում է նորան. եւ ամեն պտուղ բերողին մաքրում է, որ էլ աւելի պտղաբեր
լինի: …Ես որթն եմ` դուք ճիւղերը…» (Հովհ., XV, 1-6):
«Ճկույթի» վերաբերյալ Աճառյանը գրում է, որ այն փոխառյալ է հարավ-
կովկասյան լեզուներից` լազերենից39` «ծուլու քիթի» (փոքր մատ), ինչպես նաև
նշում է հայերենի որոշ բարբառներում պահպանված «ծուլկոյթ > ծլկոյթ»
ձևը40: Զարմանալի է, որ հիշատակելով Մաշտոցը, որի մեջ մատնեմատի
հնագույն և ընտիր ձևը «ճկույթամայր»-ն է41 (ճկույթի մայրը), Աճառյանն այդ
արժեքավոր տեղեկությունն անտեսում է: Մատնեմատին համապատասխա-
նում է Արեգակը և խորհրդանշելով տիեզերական, արարչական կենտրոնը
(центр мироздания)` առանցքը, իմաստավորում է նաև անձ-էություն` Ես-ը
(сущность Я):
Թե ինչու են ամուսնական մատանին կրել մատնեմատին
42, բացա-
տրություն է տվել դեռևս I-II դդ. նշանավոր հույն պատմագիր Պլուտարքոսը՝
հղելով իր ժամանակակից հռոմեացի պատմիչ (ծագումով հույն) Ապպիանոս
Ալեքսանդրացու «Եգիպտոսի մասին» աշխատությունը: Պլուտարքոսը տեղե-
կացնում է, որ հին եգիպտացիները, մանրամասն ուսումնասիրելով մարդու
կազմախոսությունը (анатомия), հայտնաբերել են մի բարակ նյարդ, որը
ձգվում է միայն չորրորդ մատից և հասնում է մինչև սիրտը
43: Արդի բժշկության
մեջ նյարդաբաններն ու սրտաբանները, անոթները լայնացնելու կամ նեղաց-
նելու նպատակով, կաթետրը տեղադրում են մատնեմատին, մինչդեռ սրտա-
մկանի վրա առաջնային ռեֆլեկսոգեն ազդեցություն ունենալու նպատակով
կաթետր են անցկացնում դաստակի հինգերորդ մատին` ճկույթին44:
Ինչպես տիեզերքում, այնպես էլ ձեռքի վրա` Արեգակի (մատնեմատ)
ամենամոտ մոլորակը Մերկուրին է (ճկույթը), և մատնեմատի «ճկույթամայր»
հնագույն ձևը հաստատում է ճկույթի կարևորությունը: «Ճկույթ» բառի
լազերեն ծագում ունենալու Աճառյանի ստուգաբանումը մեզ համար այնքան էլ
ընդունելի չէ, քանզի քիչ հավանական է, որ այդքան կարևոր նշանակություն և
իմաստ ունեցող բառի համար հայերը չունենային սեփական` հայեցի տար-
բերակը և յուրացնեին այն հարևան ժողովուրդներից: Այս առումով ուշագրավ է
Ա. Ռևազյանի դիտարկումը. վերլուծելով «Էն-Մերքարը և Արատտայի
գերագույն քուրմը» շումերական էպոսը՝45 նա մի ուշագրավ տող է առանձ-
նացնում. čiktanšanakira — čaktanšanagira46 (ճիկտանշանակիրա – ճակտանշա-
նագիրա), որը նշանակում է` «ճկույթով գրվածը ճակատագրական է», կամ
«ճկույթը ճակատագիր է» («мизинец – писец судьбы»): Համոզված լինելով, որ
«որդ» (червь) և «որդի» (сын) բառերի նմանությունը պատահականություն չէ,
դիտարկենք «ճիճու» (червь) բառը՝ որպես «որդ»-ի հոմանիշ (синоним): Շար-
ժուն, փոքր-ինչ անհանգիստ, ժիր և աշխույժ երեխային բնութագրելու համար
մենք օգտագործում ենք «չարաճճի» բառը՝ բնավ նկատի չունենալով այն
նշանակությունը, որը տալիս են մեր բացատրական բառարանները. «Չար
ճճի, չար գազան, ճճիի նման խայթող, վնասող, չարիք գործող»47: Այսպես և
«ճկույթ» բառում դժվար է նկատել «ճճի կույտ»` «ճիճուների խումբ» իմաստը,
մինչդեռ տրամաբանական է, որ օձապաշտ հայի զավակը որդին է, իսկ մար-
դու կենսունակությունն ապահովող ամենակարևոր մասը` ձեռքերը (ավելի
ստույգ` մատները) ճիճուներն են48: Այլապես ինչպե՞ս պետք է բացատրել
«Սաբազիս»-ի ձեռքի ճկույթից բարձրացող օձը:
Տարբեր ժողովուրդներ իրենց կրոնական և գաղափարական ուսմունք-
ներում ձեռքի և մատների զանազան համադրությունները` ժեստերը, վերածել
են սիմվոլների՝ հավատալով նրանց հատկացված գերբնական ուժին49:
Այսպես, քրիստոնեության մեջ Աստծո Աջը (Decstera Dei – Десница Бога)`
Արարչական Ձեռք, Աստվածային զորության և իշխանության ցուցիչ,
խորհրդանշում է Հիսուսին50:
Հովհաննես Մկրտչի անփուտ Աջում, որը պահվում է հատուկ պատ-
րաստված ոսկյա տապանի մեջ (պատրաստվել է Ռուսաստանում XVIII դ.),
բացակայում են երկու մատ. ճկույթը գտնվում է Ստամբուլի (Կ. Պոլիս) թան-
գարանում, իսկ մատնեմատը` Սիեննայի Մայր տաճարում (Իտալիա) 51: Սա-
կայն թուրքերը պնդում են, որ Հ. Մկրտչի Աջն ամբողջությամբ, ինչպես և
գանգի մի մասը, գտնվում է Ստամբուլի թանգարանում, մինչդեռ Ղպտի Ս.
Մակար վանքի վանականներն էլ համոզված են, որ Աջը պահվում է իրենց
մոտ52:
Առաքելական և ուղղափառ եկեղեցիների պատկերագրության (ико-
нография) մեջ «բթի և մատնեմատի» միացությամբ Աջը խորհրդանշում է
Քրիստոսի անվանատառերը53: Սակայն այդ պաշտամունքային ժեստի մեջ
քրիստոնյաները թաքցրել են նաև մեկ այլ նախաքրիստոնեական խորհրդա-
նիշ` Արևը, քանզի Մատնեմատը, կամ ինչպես անվանում էին շումերները`
Անշանը54, իսկապես խորհրդանշում է Արև55: Այդ նույն Աջը լատինական կեր-
պարվեստում պատկերված է ճկույթն ու մատնեմատը ծալած, իսկ մնացած
երեք մատները՝ ուղղված:
«Աստվածային Աջ»-ի պաշտամունքը Քրիստոսի ծննդից դեռևս հա-
զարամյակներ առաջ Հին Արևելքում արդեն գոյություն է ունեցել: Այդպիսի
«առեղծվածային» ձեռք է համարվում «Սաբազի» ձեռքը (Sabazios, Сабазий),
որի մասին անհրաժեշտ ենք համարում նշել56: «Սաբազի» անկապտելի հատ-
կանիշը ձեռքն է. աջ դաստակի ճկույթն ու մատնեմատը ծալված են, դաստակը
զարդարված է բազմաթիվ տոտեմ կենդանիներով (կրիա, մողես, կարիճ, խոյ,
ցուլ, բազե), ճկույթից բարձրանում է օձը, մնացած երեք մատները պարզված
են, իսկ բութը պսակված է «Կոնաձև գեղձով» («Шишковидная железа»)57: Հին
շումերական կրոնադիցաբանական հավատալիքներում կոնաձև գեղձը պատ-
կերվել է Էնկի աստծո ու Անուննակների58 աջ ձեռքում: Ինչքա՞ն են հետա-
գայում քրիստոնյաները կարևորել այդ հեթանոս խորհրդանիշը, որ տեղադրել
են… Վատիկանում59: Այդ նախաքրիստոնեական Աջը, Հին Արևելքի ժողո-
վուրդների մոտ հազարամյակներ շարունակ պաշտամունքի առարկա հանդի-
սանալով, անկասկած կարևորվել է, այլապես հույներն ու հռոմեացիները նրա
կուռքը չէին կցի իրենց գլխավոր աստված Զևսին (Յուպիտերին): Սակայն որևէ
հին լեզվով հնարավոր չեղավ ստուգաբանել «Սաբազի» անվան նշանակու-
թյունը, և նրա ծագումնաբանությունը գիտնականների և լեզվաբանների կող-
մից մնաց չվերծանված: Ակադեմիկոսներ Իգոր Դյակոնովը60 և Նիկողայոս
Մառը61 համարելով, որ հայերը Սաբազիսի կուռքը ժառանգել են թրակացի-
ներից և փռյուգիացիներից, այնուամենայնիվ, սպառիչ պատասխան այն մա-
սին, թե ինչ է նշանակում Sabazis, չեն տալիս, քանզի ո՛չ թրակերենում, ո՛չ էլ
փռյուգիերենում այդ բառը բացատրություն չունի: Եվ չէ՛ր էլ կարող ունենալ,
որովհետև այն ունի հայկական ծագում, և «Sabazi»62-ն նշանակում է «Սա-
բացի»` սա բացի (բացի ծալած ճկույթից ու մատնեմատից)63: Միայն հայոց
լեզվի իմացությամբ կարելի է վերծանել այդ «գաղտնի գիտելիքը», որը
խորհրդանշում են թաքնված ճկույթն ու մատնեմատը:
Կարելի է կարծել, որ բուն հինադրեքի թեմայից շեղվելով՝ խորանում ենք
ձեռապաշտության և սիմվոլիզմի ոչ պակաս հետաքրքիր ոլորտներ, սակայն
անհրաժեշտ ենք համարում այս հարցի շուրջ մեր բոլոր դիտարկումները ներ-
կայացնել, ապացույց այն իրողության, որ հայերը հինադրեքի սովորույթը չեն
ժառանգել հարևան ժողովուրդներից, այլ պահպանել, շարունակել և սերնդե-
սերունդ են փոխանցել նախաքրիստոնեական ժամանակներից եկած և հայի
կենցաղում կարծրացած խորհրդավոր գաղտնածիսությունը:
Մեր նախնիները լավ են ճանաչել Հին աշխարհը, և հաճախ սեփական
ձեռքը նրանց համար կողմնացույցի դեր է կատարել: Այդպիսի հնագույն «քար-
տեզ-ձեռքի» օրինակ գտնվում է Սբ. Ղազար կղզում` Մխիթարյան միաբա-
նության պահոցում, որտեղ մեր մատները ներկայացված են զարմանալի
անուններով՝ բութը` parmag64, ցուցամատը` enki ašt65, միջնամատը` ar, մատ-
նեմատը` asia և ճկույթը` sosiost: Դնելով մեր ձախ ձեռքը Միջագետքի
քարտեզի վրա և նայելով ձեռքի ափին՝ մենք այսօր էլ կարող ենք տեսնել, որ
բութը մատնանշում է Բութանիան (նախկինում` Խեթական թագավորություն,
այժմ` Թուրքիայի տարածաշրջան), միջնամատը` «Ար» մատը, «Ար»-երի
երկիրը (страна ариев)66, մատնեմատը ուղղված է դեպի Ասիա, իսկ ցու-
ցամատը` Էնկի աշտ-ը, ոչ այլ ինչ է, քան «Հայկի նետը»67: Ուշագրավ է ճկույթի
sosiost (սոսիոստ) անվանումը: Հայերեն երկու արմատից կազմված` սոսի և
ոստ (ճյուղ), այս բառն ուղղակիորեն կապված է հայերի շրջանում դեռևս
բնապաշտության (пантеизм) ժամանակներից հայտնի սոսի68 ծառի պաշտա-
մունքի հետ: Հիշենք հռչակավոր Սոսյաց անտառը69, որի մասին հիշատակում
էր դեռևս Մովսես Խորենացին: Նրա վկայությամբ անտառը տնկել էր Հայկ
Նահապետի որդի Արամանյակը70, և Սոսյաց անտառը աշխարհի ամենահին
արհեստական անտառներից էր71: Սոսյաց անտառում տերևների շարժումով և
խշշոցով քրմերը գուշակություն էին կատարում, ինչպես նաև կանխատեսում
երաշտը, կարկուտը և բնական այլ աղետներ: Այստեղից էլ հայերենում
«խշխշոց» բառի նույնիմաստ բառերը` սոսավյուն, սոսափյուն, սոսափ, սոսյուն
ևն72: Էգեյան ծովի Կոս կղզում պահպանվել է մոտ 2300 տարեկան սոսի, որի
բնի շրջանագիծը հասնում է 18 մետրի, իսկ ԼՂ Ասկերանի շրջանի Կարմիր
Շուկա (Красный Базар) գյուղում առայսօր կանգուն է աշխարհի երկարակյաց
սոսիներից մեկը` Տնջրի ծառը73, որը մոտ 2600 տարեկան է: Սակայն,
երկարակեցությունից բացի, սոսենու թաթաձև տերևների կառուցվածքը
իսկապես հիշեցնում է մարդու ձեռքի ափ74: Այդ ձևը նպաստավոր էր, որ
քրմերը մարդկային ճակատագրերի գուշակություններ կատարեին:
Վերադառնալով մեր հինադրեքին և ճկույթ մատի սոսիոստ (sosiost)
անվանը՝ նշենք, որ Վասպուրական և Մուշ-Տարոն աշխարհների ժողովուրդը
ծիսակատարությունների ժամանակ օգտագործում էր մի տեսակ կարմրագույն
քար, որը հինայի պես քսում էին ափերին՝ անվանելով այն սոսրաթ75: Նույն
Սոսրաթ անունով գյուղ է եղել Արևմտյան Հայաստանում (Վանի վիլայեթ,
Թիմար գավառ), որի բնակիչները 1915 թ. Մեծ եղեռնի ժամանակ բռնի
տեղահանվել են, իսկ նրանց մեծ մասը զոհվել է գաղթի ճանապարհին:
Մենք գիտակցում ենք, որ այսօր հնագույն գիտելիքների մի հսկայական
շերտ մոռացության է մատնված, իսկ այն ամենը, ինչը մեր բանահավաքների
և ազգագրագետների ջանքերի շնորհիվ հաջողվել է փրկել, մեզ է հասել
աղճատված և կցկտուր: Հայկական հինադրեքից «շեղումը» դեպի ձեռապաշ-
տության, կենդանապաշտության և բնապաշտության ոլորտներ մենք նպա-
տակային ենք կատարել, որպեսզի առավել խորքից` ակունքներին հնա-
րավորինս մոտ լինելով, լուսաբանենք այդ խորհրդավոր ծիսակատարության
իմաստն ու այն կարևոր դերն ու նշանակությունը, որը հինադրեքն ունեցել է
հայկական հարսանեկան ծեսում: Հարսանիք – հինադրեք – ափ – ճկույթ –
սոսիոստ – Փայլածու – կարմիր իմաստային կապն ամբողջական դարձնելու
նպատակով անհրաժեշտ ենք համարում ևս մեկ զուգահեռ անցկացնել:
Հինդուիզմում ճկույթին համապատասխանում է առաջին չակրան76` Մուլադ-
հարան, որը խորհրդանշում է կյանքի սկզբնավորումը և հանդես է գալիս
հողեղեն տարերքով (գույնը` կարմիր): Այդ չակրան իմաստավորում է մարդու
ֆիզիկական և հոգևոր առողջության կայունությունը ու բնորոշում մարմնի
սեռական օրգանների հատվածը (նույնպես, ինչպես հայկական` արիական
տիեզերակարգում Փայլածուն): Այս առումով հետաքրքրական է Ա. Շահնա-
զարյանի «Աշխարհի պատկերի արտահայտումը Մարդու «մարմնի» մասերով»
ներկայացված աղյուսակը, որտեղ գլուխը Արեգակն է, իսկ Փայլածուն
(Меркурий)` առնանդամը (Պատկերազարդում)77:
Բոլորովին պատահական չէ, որ հին հնդիկներն իրենց լինգամները78`
Շիվա աստծո սրբազան ատրիբուտը, ներկում էին խնայով կամ կարմիր
օխրայով:
Ամենաուշագրավն այն է, որ «կարմիր» Մուլադհարայի առաջնային
դերը (проекция) մարմնի վրա կազմում են ափերն ու կրունկները` անմեղու-
թյան, առաքինության և մաքրաբարո վիճակի խորհրդանիշները: Արդյոք պա-
տահակա՞ն է, որ հայերը հարսանիքից առաջ հինայել են մարմնի հենց այդ
հատվածները: Երբ վերլուծում ես այդ ամենը, հանգում ես այն մտքին, որ
հազարամյակներ առաջ մարդկությանը տրվել է մեկ ամբողջական գիտելիք, և
բոլոր հնագույն քաղաքակրթությունները «սնվել են նույն իմաստության աղ-
բյուրից»:
Ակնհայտ է, որ մեր մատներից ամենախորհրդավորը հանդիսացել է
ճկույթը, որի «ճճի կույտ» անվանումն ուղղակիորեն կապված է տոտեմիզմի,
իսկ «սոսիոստը»` պանթեիզմի դարաշրջանների պաշտամունքային գլխավոր
խորհրդանիշների` «օձ»-ի և «սոսի»-ի հետ: Այսպիսով, ճկույթը, խորհրդա-
նշելով պտղաբերություն, հնագույն ժողովուրդների նախաքրիստոնեական
ծիսական պատկերացումներում համապատասխանել է մարդու վերարտադ-
րողական կենսագործունեությունն ապահովող օրգաններին, հարսանիքին նա-
խորդող օրը, հինայելով ճկույթը, նորապսակներին թույլատրվել է «բացահայ-
տել» այն «գաղտնի գիտելիքը», որը հասու էր միայն կարգվածներին` կե-
նակցման սրբազան խորհուրդն իմացողներին:
ԱՄՓՈՓՈՒՄ
Հայոց հարսանեկան ծեսում պսակի օրվան նախորդել է հինադրեքի
արարողությունը: Խորհրդավոր այդ ծեսն ուղեկցվել է հատուկ նվիրական
երգերով ու պարերգերով` զուռնա-դհոլի նվագակցությամբ: Հինայել են հարսի
մազերը, ձեռքերը «բռի մեջ», ինչպես նաև թագվորի ու քավորի ճկույթները:
Զարդաձևերով հինայելու հնագույն սովորույթը` «մեհենդի» արվեստը, տարած-
ված է եղել Հին Արևելքում (Հնդկաստան, Պարսկաստան, Արաբիա): Ազգա-
գրության մեջ կան ենթադրություններ, որ հինա դնելու սովորույթը հայերը
փոխառել են հին պարսիկներից և արաբներից: Խորամուխ լինելով հինա-
դրեքի ծիսական առանձնահատկությունների մեջ՝ մեր հոդվածի շրջանակ-
ներում եկանք այն եզրահանգման, որ հայոց ծիսակարգում հինայման սովո-
րույթի ինքնատիպ դրսևորումներ կիրառվել են դեռևս նախաքրիստոնեական
ժամանակաշրջանում:
Հնագույն սիմվոլների դրսևորումները հայոց հարսանեկան ծեսում
Օժիտ (պատմական ակնարկ)
Նորահարսին օժիտ տալու սովորույթը կիրառում է ունեցել մեզանից դեռևս հա-
զարավոր տարիներ առաջ, և այդ մասին բազմաթիվ վավերագրեր են պահպանվել:
Դրանցից ամենահինը Բաբելոնի արքա Համմուրաբիի օրենսգիրքն է, որը վկայում է այն
մասին, թե Ք.ծ.ա. II հազարամյակում Տիգրիս-Եփրատյան հովտում որքան բարդ և նուրբ
իրավական հարցեր և դրույթներ են քննարկվել: Ուսումնասիրությունները ցույց են տա-
լիս, որ օժիտը բոլոր ժամանակներում եղել է անձեռնմխելի և չի ձուլվել համընտանեկան
ունեցվածքին:
Հարուստ դասակարգը` բդեշխները, իշխանները, նախարարներն իրենց դուստ-
րերին որպես օժիտ տվել են մեծ և փոքր հողային տիրույթներ, դաստակերտներ,
գյուղեր, այգիներ ևն: Հայոց մեջ վավերացված է «Մայրենիք» կոչված սեփականության
իրավունքը. հայ կինը իրեն օժիտ տրված ունեցվածքը սեփականատիրոջ իրավունքով
կարող էր փոխանցել իր զավակներին: Մոր կողմից փոխանցված այդ ունեցվածքն էլ
կոչվում էր «մայրենիք»:
Բանալի բառեր – ընտանիքը հնում, կնոջ իրավունքը, օժիտի անձեռնմխելիու-
թյուն, կնոջ ունեցվածք, Հայոց կանոնագիրք, ընտանեկան իրավունք, «մայրենիք» սե-
փականություն:
Հայկական ավանդական հարսանեկան ծեսի կարևոր արարողակար-
գերից էր նորահարսին օժիտ տալը: Այս սովորույթը հայերի, ինչպես նաև այլ
ժողովուրդների կենցաղում տարածված երևույթ էր, իսկ օժիտի կազմն ու ար-
ժեքը սերտորեն աղերսվում էին դարաշրջանի կյանքի, կենցաղի, միջավայրի և
նյութական պայմանների հետ: Ինքնին պարզ է, որ իշխող դասակարգի տնտե-
սական և իրավական դրությունը խիստ տարբերվում էր գեղջուկ-շինականի
դրությունից: Եթե վերջինների օժիտը սովորաբար բաղկացած էր տնտեսական
իրերից և կենցաղային պարագաներից` նախատեսված օգնելու և հեշտացնելու
նորաստեղծ ընտանիքի համատեղ կյանքը, ապա իշխող դասակարգը` նախա-
րարները, իշխանները, բդեշխները, իրենց դուստրերին ամուսնացնելիս որպես
օժիտ տալիս էին հողային մեծ և փոքր տիրույթներ` գյուղեր, դաստակերտներ,
այգիներ և այլ շարժական և անշարժ ինչք, կամ այդպիսին նրանց փոխանց-
վում էր ժառանգման, նվիրատվության և այլ իրավական հիմքերով: Հոր կող-
մից տրվող այդ սեփականությունը կոչվում էր «հայրենիք», որից զատ` հայոց
մեջ գոյություն ուներ նաև մոր կողմից տրվող ունեցվածք: Խոսքը «մայրենիք»
կոչված սեփականության իրավունքի մասին է, երբ հայ կինը, որպես սե-
փականատեր, իրավունք ուներ իր զավակներին, այդ թվում նաև ամուսնացած
կամ չամուսնացած դուստրերին փոխանցել անշարժ սեփականություն: Մորից
փոխանցված այդպիսի ժառանգությունը կոչվում էր «մայրենիք»1: Այսպիսով,
«մայրենիք»-ը սեփականության իրավունքի առաջացման ինքնուրույն աղբյուր
էր, իսկ կինը Հայաստանում՝ սեփականության իրավունքի ինքնուրույն սուբ-
յեկտ2: Այս առումով «օժիտ տալու» արարողակարգը, հարսանեկան ծեսի
շրջանակներից դուրս գալով, տեղափոխվում է իրավական դաշտ, և չափա-
զանց ուշագրավ են դառնում Հայոց Կանոնագրքում3 ամփոփված այն կա-
նոններն ու օրենքները, որոնք գործում էին հայ կնոջ իրավունքը պաշտպա-
նելու համար:
«Մայրենիք»-ի գոյության մասին բազմաթիվ փաստեր են մեզ հասել
Փավստոս Բուզանդի (Vդ.), Մովսես Խորենացու (Vդ.), Ղազար Փարպեցու
(Vդ.), Արիստակես Լաստիվերտցու (XIդ.), Ստեփանոս Օրբելյանի (XIIIդ.) եր-
կերից, հատկապես վիպական արձանագրություններից և իրավաբանական
վավերագրերից: Հայ ընտանեկան իրավունքի համար մեծ արժեք են ներ-
կայացնում Բարսեղ Կեսարացու (IVդ.)4 և Աթանաս Ալեքսանդրացու (Vդ.)5
«Կանոնագիրք Հայոց»-ը հայ միջնադարյան իրավաբանական փաստաթղթերի պաշ-
տոնական ժողովածու է՝ բաղկացած հոգևոր-եկեղեցական, բարոյախրատական, տնտե-
սական, քաղաքական, իրավական, քաղաքացիական խնդիրներ ընդգրկող զանազան
կանոն-հոդվածներից: Դրանք տարբեր ժամանակներում կազմվել են քրիստոնեական
տիեզերական եկեղեցական ժողովներում (Նիկիա` 325, Կ.Պոլիս` 381, Եփեսոս` 431 ևն):
Այդ կանոնախմբերի մի մասը հավաքել, միավորել և առաջին անգամ կազմել է հայոց
կաթողիկոս Հովհաննես Օձնեցին` 1710-ական թթ. (բաղկացած էր 24 կանոնախմբից):
Հետագայում «Կանոնագիրք Հայոց»-ը բազմիցս վերահրատարակվել է՝ ավելի ճոխաց-
վելով, նորից խմբագրվելով, և լայնորեն գործածվել է մինչև XX դ. 20-ական թթ.: Այժմ
«Կանոնագիրքը» մատենագրական հուշարձան է (տե՛ս Հակոբյան Վ., Կանոնագիրք
Հայոց, հ. 1-2, Երևան, «Գիտություն» հրատ., 1964-1971):
Բարսեղ Կեսարացու անվամբ կանոնները թվով 51-են, որոնցից 25-ը վերաբերում են
ընտանեկան իրավունքին: Ուսումնասիրությունները ցույց են տալիս, որ վերջինս հայտնի
չէր ասորական և հունական կանոնական իրավունքներին և ունի հայկական ծագում: Դեռևս Շահապիվանի7 ժողովին ընդունված կանոններում կինն օրենքի առաջ հավասար էր տղամարդուն. «Եթէ այր եւ եթէ կին` կանոն այդ կացց է»8: Այսպիսով, IV-V դարերում ընդունված հայ կանոնական իրավունքի նորմերը, «Ասորական» կոչված դատաստանագիրքը9, XII-XIII դդ. հայկական դատաստանագրքերը10 և ազգագրական նյութերը, ինչպես և հայ ու օտարազգի պատմիչների առանձին վկայությունները հաստատում են, որ վաղ ավատական շրջանում ամուսնաընտանեկան հարաբերությունները կարգավորվել են իրավական դաշտով: Հայկական դատաստանագիրքն ընդգրկել է 535- 536 թթ. ընդունված Հուստիանոս կայսեր11 «Հայոց ժառանգական իրավունքի մասին» էդիկտը12 և XXI նովելը13, համաձայն որի՝ հայ կանանց հավասար ժառանգական իրավունք է վերապահվել: Այստեղ նշվում էր. «Մենք (Հուս-տիանոս) ցանկանում ենք, որ կանայք նույնպես մաս ստանան տոհմական
կալվածքներից` սկսած նշված ժամանակից (535 թ.) …»14: Ինքնին պարզ է, որ
հայ կնոջ ժառանգական իրավունքի վերաբերյալ Հուստիանոս կայսեր «հոգա-
ծությունը» բխել է բյուզանդական քաղաքական շահերից, քանզի հայկական
հողերին տիրանալու հնարավոր միջոցներից մեկը` կնոջ «նայրենիք» սեփա-
կանության ձևն էր: Անհրաժեշտ ենք համարում հիշատակել նաև կնոջ ժառան-
գական իրավունքը սահմանող այն հոդվածները, որոնք որոշ չափով հակա-
կշիռ էին Հուստիանոսի նշված նովելին և զետեղված էին Մխիթար Գոշի (XII
դ.)15 և Սմբատ Գունդստաբլի (XIII դ.)16 դատաստանագրքերում: Օժիտի վերա-
բերյալ Սմբատ Գունդստաբլի Դատաստանագրքի` «Ամուսինների ամուսնա-
կան իրավունքների մասին» 78-րդ հոդվածում նշված է. «Եթե պատահի, որ
կնոջ անհնազանդության պատճառով նրանց միջև անհաշտություն ծագի և
օրենքը թույլատրի լուծել այդ ամուսնությունը, ապա ամուսինը պետք է տա
կնոջ ողջ բերածը, որպեսզի նա նորից ամուսնանա ուրիշի հետ: Ինչ վերա-
բերում է այն հագուստին, որ նրանք միասին են ձեռք բերել և անկողնու
սպիտակեղենին (տեքստում` պառկելիք), որից նրանք օգտվել են համատեղ,
ապա դրա համար հատուցում չկա: Կնոջ բերած բոլոր տեսակի անասունները
ետ են վերադարձվում, ծնաճը կիսվում է, իսկ անասնակերը և պահելը, ինչպես
և այլ բաներ, չեն հատուցվում»17: Մխիթար Գոշի Դատաստանագրքի 108-րդ
հոդվածը ևս վկայում է, որ պռոյգը` «հարսների օժիտը», համընտանեկան
ունեցվածքին չի ձուլվում18: Առհասարակ, պետք է նշել, որ հայոց մեջ կիրառ-
վող Դատաստանագրքերի միջև իրավագիտական առումով մեծ տարբերու-
թյուն չէր նկատվում, և ընդհանուր առմամբ այդ դատաստանագրքերը մեկը
մյուսին լրացնող տարբերակներ էին19:
Այսպիսով, օժիտը՝ որպես մասնավոր սեփականություն, անձեռնմխելի
էր, և նույնիսկ բաժանության դեպքում այն ամբողջությամբ վերադարձվում էր
կնոջը: Այդ են վկայում օժիտի «ինստիտուտի» վերաբերյալ բոլոր ուսումնասի-
րությունները, ինչպես նաև հնագույն վավերագիր արձանագրությունները: Այդ-
պես, օրինակ, Համմուրաբիի20 օրենսդրության մեջ, որն իր տեսակի մեջ մարդ-
կությանը հայտնի առաջին գրավոր հիշատակարաններից մեկն է, դեռևս
Ք.ծ.ա. II հազարամյակում բազմակողմանի լուսաբանված էր կնոջ դրությունը,
համաձայն որի՝ ամուսնացած կնոջ դիրքը ամուսնու տանը բավականին բարձր
էր և պատվավոր: Բաբելոնի օրենքը նկատի ուներ միակնություն (բացառու-
թյուն էին ամլությամբ տառապող, անտնտեսվար և անառակ կանայք), և
ամուսնու մահից հետո նա դառնում էր տան գլխավորը, երեխաները պար-
տավոր էին հնազանդվել նրան21: Համմուրաբիի օրենսդրության 167-րդ հոդ-
վածի (параграф) համաձայն՝ մոր օժիտը, որը կոչվում է «serigtu», երեխաները
իրավունք ունեին ժառանգելու անգամ մոր մահից հետո, իսկ երեխաներ
չունենալու դեպքում վերադարձվում էր նրա հայրական տուն
22: Այս համառոտ տեսությունը ցույց է տալիս, որ դեռևս Ք.ծ. 2000 տարի առաջ Եփրատ-Տիգրիսյան հովտում որքան բարդ ու նուրբ իրավական հարցեր և դրույթներ են
քննարկվել: Ազգագրագետ Ռուսուդան Խարաձեն, հետազոտելով բաբելոնյան
«serigtu»-ն և զուգահեռներ անցկացնելով վրացական «satavno»-ի (օժիտ) հետ,
նմանություն է տեսնում ինչպես դրանց բաղադրության և կազմավորման,
այնպես էլ ունեցվածքային իրավական փոխհարաբերությունների կարգով, որը
հեղինակի կարծիքով վկայում է օժիտի այս ձևի հնավանդ ծագման մասին23:
Ընտանեկան իրավունքի պատմության համար կարևորագույն աղբյուր
է հայ եկեղեցու ծիսարան «Մաշտոցը»24, որը հայկական ձեռագիր հա-
վաքածուների ամենատարածված գրավոր հուշարձանն է25: Ձեռագիր N 953-ը26 ենթադրվում է, որ ունի V դ. հնություն, որի հիմնավորումներից մեկը
«նշան օրհնելոյ» կանոնի ձևակերպումն է: Համաձայն այդ կանոնի, որը զուտ
իրավական է, սահմանված է պսակի հասակը` 11-14 տարեկան և տրա-
մաբանական էր, որ նրա իսկական տեղը լիներ «Կանոնագիրք Հայոց»-ը և ոչ
ծիսարանը27: V-VI դդ. ընտանեկան իրավունքի պատմության համար ուշա-
գրավ վավերագիր է նաև «Գիրք Թղթոց»-ը` Հայ եկեղեցու պաշտոնական
գրությունների ժողովածուն28:
Օժիտի ինստիտուտի ծագման և կենցաղավարման հարցերի շուրջ ար-
ժեքավոր ուսումնասիրություն է կատարել ազգագրագետ Էմմա Կարապետ-
յանը29՝ դուրս բերելով օժիտի երևույթի առաջացման վերաբերյալ մասնագետ-
ների երկու հիմնական դրույթները.
1. օժիտը հանդիսացել է իբրև պատասխան փեսացուի կողմից տրված
ամուսնական վճարի` վարձանքի (խալան)30 դիմաց, որը ենթադրել է տալիս,
որ փեսայի կողմից տրված գլխագինն ավելի հին սովորույթ է, և օժիտ տալն էլ
առաջացել է հենց հարսի «գնման» սովորույթից31:
2. Օժիտն ավելի հին երևույթ է, քան նորափեսայի ամուսնական վճարը`
վարձանքը աղջկա ծնողներին և կնոջ համար հանդիսացել է անձնական սեփականություն32:
Առաջին դրույթի` օժիտի ուշ ծագման տեսակետի հետ հայ գիտնական-
ներից մասամբ համամիտ է Խաչիկ Սամվելյանը՝ գտնելով, որ օժիտի ինս-
տիտուտի գոյացումը հնարավոր էր միայն նահապետական տոհմային կար-
գերի քայքայման և դասակարգային հասարակարգի գոյացման պայման-
ներում, երբ գերիշխող էր դառնում մասնավոր սեփականության սկզբունքը33:
Ինչպես կարելի է նկատել, հայոց մեջ նորահարսին հատկացվող ինչքը
տարբեր անվանումներ է ունեցել` պռույգ (պռոյգ), օժիտ, բաժինք, տվար
(տւայր, տուար): Կարծում ենք՝ անվանումների այդ զանազանումը կապված է
եղել պատմական այս կամ այն ժամանակաշրջանի հետ: Այդպես, օրինակ,
«պռույգ» ձևը հանդիպում է դեռևս ասորական Դատաստանագրքում (V-VI
դդ.). հունարենից փոխառնված այս բառը (προίξ` օժիտ)34 դարեր շարունակ
կենցաղավարվել է մեզանում, ընդգրկվել Դատաստանագրքի մեջ և ընդհուպ
մինչև XX դ. հիշատակվել գրավոր աղբյուրներում: Մեզ ավելի ծանոթ «օժիտ»
(հարսի բաժին) ձևն Աճառյանը կապում է օժտել (նվիրել, պարգևել, օգնել,
օժանդակել) իմաստների հետ, որն էլ ստուգաբանում է որպես «ընծա,
պարգև»35: Հայագետ Կարապետ Կոստանյանը հայրական ունեցվածքից որ-
պես օժիտ բաժին տալու կարգի մասին իր աշխատությունը վերնագրել է
«Պռոյգ և տուայր»36: Կարծում ենք՝ քր «տուայր» բառը բխում է «տու այր» ձևից
(այր-ի` տղամարդու տվածը, ամուսնու վճարը, վարձանքը, գլխագինը).
«Տուեալն յառնէ վարձանք կնոջ. փոխարէն իմն օժտից բերելոց’ ի հարսնէ…
Զոր ինչ բերէ կին պռոյգս` գրեսցեն զայն. նոյնպէս գրեն և զվարձանսն,
այսինքն՝ ըզտուայրն` որ է մահր»
37, գրում են մխիթարյանները՝ առանձին դիր բառգիրք հայկազեան լեզուի, հ. 2, Երևան, 1982, էջ 890:
Օժիտ (պատմական ակնարկ) 273
տարկելով «տուար» (տավար) բառը38: Հր. Աճառյանը, ստուգաբանելով
«տուար»-ը և շեշտելով` հովիվ, խաշնարած, տավար, տւար, տուար, արջառ
նույնիմաստ բառերը, նշում է շումերական «dapara» (եզ) ձևի հետ կապը՝ հա-
մարելով այն «բնիկ հայ բառ»
39: Բառի նախնական «տավար» (ձի, կով, եզ,
նախիր) իմաստը հետագայում ձեռք է բերել «ինչք» (ապրանք, կարասիք,
ունեցվածք, հարստություն) նշանակությունը և հենց իր երկրորդ իմաստով
տարածվել աշխարհով մեկ` Կովկասից և Միջին Ասիայից մինչև Արևելյան և
Հյուսիսային Եվրոպա40:
Ոչ պակաս հետաքրքրական է օժիտի հոմանիշ բաժինք ձևը, որն այսօր
էլ կիրառվում է մի շարք շրջաններում: «Բաժինք»-ի արմատը բաժ-ն է (ար-
քունի տուրք, հարկ, մաքս, բաժին)41, որը ծագում է պահլավերեն «bag» (մաս,
բաժին) ձևից, այստեղից էլ` «բաժին տալ» (ժառանգություն տալ) և «բագ
արկանել» (բաժին հանել, մաս տրամադրել) ձևերը: Ուշագրավ է, որ հնուց ի
վեր «bag» արմատը երկու տառադարձությամբ է կիրառվել` «bag — բաժ» և «bag
— բագ». «բագ` Աստուած, բաշխող, բաժանող, յարգելի, պաշտելի, նվիրող»42
,
որից էլ, անկասկած, սերվում են «բագին» (ատրուշան, մեհյան, զոհարան,
կռատուն) և «Բագարան» (Աստվածավայր, Տաճար, Աստվածների բնակա-
վայր), «բագավան» (Աստվածների ավան), «Բագարատ» (Աստուծո տվածը) ևն
ձևերը43:
Պետք է նշել, որ օժիտի ինստիտուտի ծագման հարցը տարբեր, երբեմն
էլ իրարամերժ գիտական կարծիքների հիմնավորումով դեռևս մնում է թերի
ուսումնասիրված: Օժիտի արարողակարգի ուսումնասիրության խնդիրներն
այսօր էլ արդիական են, քանզի մեզանում կենցաղավարվելով հասարակու-
թյան որոշ խավերում այն շարունակում է ունենալ գործնական նշանակություն՝ զգալի դեր խաղալով նորաստեղծ ընտանիքի նյութական պայմանները բարե-
լավելու գործընթացում (կահույք, կենցաղային տեխնիկա, ավտոմեքենա, բնա-
կարան ևն):
Օժիտ (պատմական ակնարկ
Հարսանեկան ծեսի ավանդական և կոմիտասյան մշակումները՝ այստե՛ղ
Թատրոնի ուսումնական բլոգ 